Пантеон Володимира. Слов’янська міфологія
Літописці і церковні письменники з часом стали називати князя київського Володимира Святославича (980—1015 рр.) Святим і рівноапостольним, ставлячи йому в заслугу хрещення Русі, але в народному билинному епосі він залишився з архаїчним міфологічним епітетом, як «Володимир-Сонце». Ця сонячна ознака ріднила його з далеким міфічним сколотським (праслов’янським) царем Кола-ксаєм, «Царем-Сонцем». Володимир був останнім язичницьким князем Русі і тільки за ним утрималося це поетичне прізвисько, що йде з великих хронологічних глибин.
Майже два століття Київська Русь була язичницькою державою, якій було потрібне релігійно-ідеологічне підкріплення державності і влади київських князів.
Християнство, що було державною релігією у Візантії вже шість віків і в спорідненій Болгарії вже більше століття, стало до цього часу добре розробленою релігією класового суспільства з головною тезою: «раби та покоряються панам своїм». Прийняття християнства повинне було сприяти зміцненню державності, але в такому акті була велика небезпека: візантійці вважали, що кожен народ, який отримав нову віру з рук грецького духовенства, тим самим ставав васалом візантійського цесаря, що очолював і світську і вищу духовну владу.
Батько Владимира, князь Святослав, добре усвідомлював цю небезпеку і категорично відмовлявся прийняти християнство, до чого хотіла схилити його мати, княгиня Ольга, що хрестилася ще в середині X ст.
Проте дійсність вимагала якогось впорядкування первісної язичницької релігії з її локальними племінними культами і приведення її у відповідність з новим рівнем державного життя.
З цим і пов’язані загальновідомі події, що відбувалися близько 980 р., відразу ж після того, як юний Володимир, керований своїм дядьком по матері Добринею (билинним Добринею Микитичем), опанував київський престол. Цілком можливо, що ідея реформи була розроблена заздалегідь, можливо, тим же Добринею, гуслярем, оповідачем, засновником культу Перуна в Новгороді.
«Нача къняжити Володимер в Кыеве един.
И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго:
Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат,
и Хърса,
и Дажьбога,
и Стрибога,
и Семарьгла,
и Макошь.
И жьряху им, наричюще я богы и привожаху сыны своя и дъщери и жьряху бесом и осквьрняху землю требами своими».
Описана літописцем установка ідолів в Києві не була звичайною справою або тільки оновленням старих святилищ. Офіційних культів, судячи з договорів з греками, було два: культ Перуна і культ Волоса. Тепер Перун став на чолі цілого пантеону з шести богів, а Волос, шанування якого було повсюдним, в пантеон не потрапив.
Нові ідоли поставлені не на віддалі «на пагорбі», як стояв Перун за часів Ігоря, а безпосередньо поряд з князівським палацовим комплексом, але не всередині нього, що замикало б богослужіння у вузькому придворному кругу, а «поза двором терему», в самому центрі київської фортеці.
З приведеної літописної фрази з’ясовується ще одне нововведення — очевидно, сильно розширилося коло осіб, що брали участь в урочистих жертвопринесеннях, оскільки городяни не лише приходили самі, але й приводили свою сімейну молодь, «сини своя і дщери», які теж брали участь в принесенні жертв і у бенкетах, на яких поїдалися «треби». Усе це було цілком у дусі демократичної політики Володимира, першого князя, що потрапив в народний епічний цикл. Майже усі билини розпочинаються з бенкетування y Володимира стольно-київського, що помічено ще Пушкіним:
«…С друзьями в гриднице высокой
Владимир-Солнце пировал.»
Князівська гридница була у безпосередньому сусідстві з новою «кумирницею». Цілком можливо, що билинні і літописні відомості про знамениті бенкети Володимира є відгомоном ритуальних трапез, які йшли за принесенням жертв богам. На таких бенкетах, як ми знаємо з описів язичницьких дій y західних слов’ян, обговорювалися важливі державні і військові справи, приймалися рішення. Недаремно билини прямо пов’язували бенкет і бесіду князя з його багатирями з отриманням якихось нових вістей і початком дій. Ритуальні бенкети на честь Перуна та інших богів могли бути свого роду розширеними засіданнями боярської думи. Язичницький елемент у билинах вивітрився (циклізація билин відбувалася через 3—4 століття), а літописці постаралися представити бенкети Володимира тільки як добродійність і християнське жебраколюбство. Залишилася лише пам’ять про те, що князь «… устави на дворе в гридьници пир творити и приходити бояром и гридьм и сътьскым и десятьскым и нарочитым мужем … И бываше на обеде томь мъножество мяс от скота и от зверины, бяше по изобилию от вьсего. … Володимир любя дружину и с ними думая о строи земльнем и о ратьх и о уставе земльнем».
Практика таких дружинних бенкетів не пов’язана з християнством, як це хоче показати літописець, але, навпаки, прямо витікає з оновлення язичницького культу. Недаремно дієслово «жерти» означав «священнодіяти», «приносити жертви», «пожирати жертовне м’ясо».
Язичницька реформа, зроблена відразу після захоплення влади в Києві, переслідувала три мети: по-перше, вона підкреслювала суверенність молодої держави по відношенню до християнської Візантії; по-друге, вона зміцнювала положення великого князя, головного воєначальника держави, оскільки на чолі пантеону став бог грози і військових успіхів. Крім того, цією дією Володимир відсовував на задній план найманих дружинників-варягів, частина яких була християнами. Володимир строго відносився до найманців і, коли вони після впровадження миру почали безчинствувати, великий князь вигнав їх з Русі. Новий руський пантеон був протиставлений не лише візантійському християнству, але і скандинавському язичництву, від якого не було взято нічого. По-третє, реформа значно розширювала релігійно-ідеологічну дію багатогранністю і глибокими історичними коренями нового пантеону.
БОГИ ВОЛОДИМИРА
Богам Володимира, ідоли яких були поставлені в Києві близько 980 р., присвячена величезна і суперечлива література.
Перелік богів Володимира вважали то домислом літописця, то пізнішою вставкою, то зведенням своїх і чужих богів, то сумою виписок з різних полемічних творів, а інший раз навіть помилялися в рахунку богів і писали про якийсь «семичленний пантеон», хоча у літописі згадано, як видно з приведеної вище цитати, шість імен.
Особливо багато турбот історикам і філологам доставив «Семарьглъ», який довго залишався загадковим і якого тлумачили на різні лади, навіть намагаючись розділити на два (ще загадковіших) божества: «Сіма» і «Регла».
Першу спробу правильного тлумачення імені Семаргла (Симаргла) зробив в 1916 р. Гальковський, зіставивши його зі священним птахом іранської міфології сенмургом, але його книга, що вийшла в провінційному видавництві в розпал першої світової війни, виявилася забутою, а рядки про Семаргла не згадувалися навіть тими авторами, які спеціально займалися цим божеством. Нині завдяки працям Тревер з’ясовано, що Семаргл-Сенмурв — дійсно, схоже з іранським, божество насіння і посівів, рано зникле з руського язичницького вжитку і незрозуміле вже переписувачам XIII—XIV ст.
Зовнішній вигляд цього другорядного божества — крилатий пес, зображення якого разом із зображеннями вил — русалок у вигляді напівптахів — дуже часті у прикладному мистецтві XI—XII ст. (наприклад, на колтах, що підвішувалися до кокошника). Отже, у літописному переліку вказані п’ять антропоморфних божеств і один собакоподібний покровитель насіння і сходів. Слово «кумир» завжди означало тільки антропоморфну статую. Пес Семаргл міг бути зображений як в додатковий рельєф, наприклад, при кумирові Макоші, богині родючості.
Для того, щоб знати, як слід відноситися до приведеного вище переліку богів Володимира, необхідно враховувати відкриття, зроблене київськими археологами у 1975 р. В старовинній частині Києва, на Старокиївській «Горі», при наукових розкопках виявлено фундамент своєрідного постаменту, що призначався, на справедливу думку авторів розкопок, для кумирів, поставлених Володимиром у 980 р.
Hа плані розкопок було чітко позначено п’ять виступів різного розміру: один великий — в середині, два менших — з боків і два зовсім маленьких — біля бічних виступів. Відмітимо, що єдиний комплекс фундаментів, точно датований часом до 990-х років, містить постаменти для п’яти кумирів.
Отже, розкопки в місті Володимира документували наявність п’яти кумирів, що повністю відповідає іменам п’яти антропоморфних божеств, не рахуючи Семаргла, зображення якого не могло бути назване кумиром.
П’ятибожжя київського князівського пантеону пам’яталося довго: в «Повісті минулих літ» під 1071 р. (умовно) приведена розповідь про якогось язичницького пророка, що явився в Києві, очевидно, у зв’язку з важкими неврожайними роками (у кінці 1060-х років), коли спостерігався відхід руських людей від нової християнської віри, що викликало таке гнівне повчання, як «Слово про страти божі»:
«В си же времена приде вълхв, прельщен бесчъмь. Пришьд бо Киеву, глаголаше: “Явила ми ся пять бог, глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять, а землям преступати на ина места …”».
Ствердившись у тому, що п’ятибожжя 980 р. не є випадковим переліком або опискою, розглянемо питання про сенс цього комплексу, про ту ідею, яка вкладена у цей підбір божеств, що не охоплює усіх відомих нам за джерелами староруських язичницьких богів. Для цього розглянемо спочатку джерела, передуючі хрещенню, а потім і ті повчання проти язичництва, які склалися в XI—XIV ст.
Літопис згадує язичницьких богів у зв’язку з укладенням державних договорів між Руссю і Візантійською імперією.
У 907 р. дев’ять слов’янських племінних союзів, приєднавши дружини варягів, чуді і мері, вчинили похід на Константинополь під керівництвом київського князя Олега, варяга родом. Вигідний для Русі договір був скріплений клятвою:
«Цесарь же Леон с Александръмь мир сътвориста с Ольгъм, имъшеся по дань и роте заходивъше (скрепили присягой) межю собою, целовавъше сами (цесари-соправители) крьст, а Ольга водивъше на роту и мужа его по Русъскому закону и кляшася оружиемь своимь и Перунъмь, богъмь своимь и Волосъмъ скотиемь богъмь и утвердиша мир».
Зазначимо, що, незважаючи на те що посольство київського князя складалося з варягів, що носили імена Карла, Фарлофа, Рулава та ін., обряд присяги відбувся за руським законом і присягалися посли руськими богами. Остаточний текст договору з урахуванням «Покона русьского» був затверджений в 911 р.
У 944 р. новий договір з Візантією скріплювався таким самим чином, але з доповненням про русів-християн, які приносили клятву в церкви святого Іллі. Язичники ж присягалися як і раніше Перуном.
Останній договір язичницької Русі, укладений у 971 р., майже повністю повторює формулу 907 р.:
«Аще ли тех самых (условий) преже речевых не съхраним… да имеем клятву от бога, в нь же веруем и от Перуна и от Волоса, скотия бога, и да будем златы (?) яко же злато се и своимь оружиемь да исечени будем…».
З повного огляду усіх відомостей X ст. про головні божества Київської Русі бачимо, що такими були Перун і Волос. Перший очолював і пантеон Володимира. Волоса ж у пантеоні 980 р. немає, що вимагає особливого пояснення. Звернемо увагу на те, що Перун названий «своїм» богом русів, а Волос — «скотьїм богом», тобто богом багатства і торгівлі. Думаю, що саме цим і пояснюється наявність Волоса в торговій угоді.
У церковних повчаннях XI—XII ст. згадки Волоса поодинокі. Дається така періодизація слов’янського язичництва: спочатку культ духів добра і зла (берегинь і упирів), потім культ божеств родючості — Рода і двох рожаниц, а як вінець язичництва — культ Перуна.
У загальній формі, коли засуджуються пережитки язичництва y сучасників авторів повчань, то перераховуються божества які входять в пантеон Володимира, так і не включені до нього.
«Слово про ідолів»: Перун, Хорc, Макошь і віли (початок XII ст.). В іншому місці: Перун, Хорі, Макошь, Переплут, Род і рожаниці. «Слово Христолюбця»: Перун, Хорі, Макошь і віли, Симаргл, Род і рожаниці (в одному із варіантів — Волос).
«Слово Іоанна Златоуста»: Перен, Хурс, Макошь. У іншому місці: Стрибог, Дажьбог, Переплут.
Три божества з п’яти, що входили в пантеон Володимира, повторюються в усіх повчаннях; це — Перун, Хорc-солнце, і Макошь — «мати врожаю» (часто у супроводі віл-русалок). Згадується під двома своїми іменами і додатковий, шостий, персонаж пантеону — пес Симаргл — Переплут. Стрибог і Дажьбог, необхідні для комплекту 980 р., згадані тільки в найбільш пізньому «Слові Іоанна Златоуста» і, можливо, є результатом знайомства з літописним текстом.
Незважаючи на уявну строкатість і різнобій імен, у цих переліках богів XI—XIV ст. бачимо велику подібність до пантеону Володимира. Найістотнішою відмінністю видається згадка Рода і рожаниць, відсутніх в пантеоні 980 р. Але звертаємо увагу на те, що в «Слові Іоанна Златоуста», де Род не згадується, йому відповідають три божества, що становлять у своїй сукупності тy всеосяжність Всесвіту, який позначений: 1. Небом (Стрибог); 2. Сонцем (Дажьбог) і 3. Земною рослинністю, що найбільш цікавить землеробів (Переплут).
У пантеон Володимира не були включені відомі нам за іншими джерелами:
1) Рід і рожаниці;
2) Сварог;
3) Волос — Велес;
4) Переплут
5) Лада і Леля.
При першому погляді на цей перелік богів, що не увійшли до пантеону 980 р. і імена яких зустрічаються в повчаннях церковників упродовж 500—600 років після хрещення Русі, дійсно може здатися, що «пантеон» — усього лише випадковий: довільний підбір імен язичницьких богів, що не відбиває ніякої релігійної або політичної ідеї. Питання це настільки важливе, що вимагає дуже ретельного і детального огляду. У деяких випадках відповідь знаходиться легко, іноді ж вона ускладнена великою кількістю відомостей про той або інший культ (наприклад, Волоса або Рода), що робить нез’ясовним, вилучення з пантеону Володимира об’єкту цього культу.
Лада і Леля, що ховаються іноді під прозивним позначенням двох рожаниць, в пантеоні 980 р. були закриті фігурою головного жіночого божества родючості — Макоші (Мокоші). Переплут — бог великої кількості, насіння і сходів, на честь якого пили з рогів достатку, виступав в пантеоні під ім’ям Семарьгла. У середині XI ст. сталося, недостатньо вивчене філологами, зміна руської лексики. Ряд архаїчних речень змінилися новими, а старі перестали бути зрозумілими: до них відносяться такі, як «Крада», «Гобино» та ін. Ірано-скіфське (?) слово «Семаргл» мало загальну долю подібних архаїчних слів і було вже незрозуміло руським людям XII—XIII ст., що розділило його на два абсолютно безглуздих слова. Нове позначення «Переплут» не було неологізмом, оскільки це слово, ймовірно, сходить до дуже давньої енеолітичної спільності індоєвропейських племен (ще не розділених на пізніші гілки) і смислові аналогії йому. Його, ймовірно, слід шукати в грецькому ploutos — багатство і в Плутосі, синові богині землі Деметри, божестві сільськогосподарського достатку і багатства, схожому із слов’янським «скотьїм богом» Волосом, епітет якого походить від слова «худоба» в сенсі багатства («худоба» — гроші, подать; «скотарка» — казна, «скотар» — збирач данини і т. п.).
Давно відмічено істориками, що в середньовічній Русі, особливо на півночі, культ Волоса був дуже значущим. У Новгороді пам’ять про язичницького Волоса збереглася в стійкому найменуванні Волосової вулиці, на пагорбі y південного краю детинця в «Людине кінці». Християнською заміною Волоса був святий Власій і на цій Волосовій вулиці, вочевидь, у давні часи була поставлена церква святого Власія. У 1184 р. церква вже зажадала повного оновлення: «срубиша церковь нову святого Власія».
У цій церкві служив піп Ілля, що став першим архієпископом Новгорода (раніше були єпископи). У 1379 р. дерев’яну церкву Власія ще раз відновили, а в 1407 р. « поставиша церковь камену святой Власей в Людине конце ».
Церква Власия була поставлена і в Пскові. У 1373 р. кам’яну церкву Власія псковичи поставили на Торгу (де і належало бути в язичницькі часи ідолові Волоса), але не на місці старої церкви, а «на іншому місці». У 1389 р. будову доповнили кам’яними сінями. А в 1420 р. під час страшної епідемії («бысть мор великий зело»), що лютувала шість місяців, псковичі вирішили відшукати фундамент первинної церкви Власія, поставленої, ймовірно, безпосередньо на місці ідола Волоса, як пропонувалося звичаєм часів хрещення Русі.
«Тогда посадники псковъскыя и весь Псков начата искати священного места, где была первая церков святый Власей. А на том месте стояше двор Артемьев Воротове и псковичи давше ему сребро и спрятавше (исследовав) двор, обретоша престол».
Сенс археологічних розкопок 1420 р. полягав, мабуть, в тому, щоб знайти давніше, удвічі священне, місце — і язичницьке капище і одну з перших церков Пскова.
Одвічним був культ Велеса і в Ростові. Судячи з житія Авраамія Ростовського, « Чудский конец (города) поклонялся идолу каменну, Велесу ». Місіонер Авраамій повалив ідола і поставив на його місці церкву, але не святого Власія, а з нагоди свята богоявління (6 січня), що завершувало цикл зимових язичницьких святок з їх ворожіннями, заклинаннями і маскарадами.
Незвичайна заміна Волоса — Велеса не християнським Власієм, а святом богоявління в зіставленні з етнографією дозволила висловити припущення, що «моління Велесу» не обмежувалися тільки завершальним днем зимових святок, а розпочиналися з Нового року (язичницький рік — з 1 січня) і тривали усі ті шість днів, які відмічені розгулом нечисті … Святки ділилися на дві половини: перша (включаючи новорічну ніч з 31 грудня на 1 січня) була присвячена майбутньому врожаю і ворожінню про заміжжя, а друга (починаючи з новорічної ночі) була пов’язана з худобою і звіриною і являла собою «велесови дні».
У зв’язку з цим представляє інтерес ще один приклад: у Великому Устюгу в центральній давній частині міста існував храм святого Власія, який був згодом перейменований в храм Богоявлення. Власій Севастійський, співзвучний язичницькому богові скота Волосу, був замінений святом богоявління, до якого приурочений цілий ряд обрядів заклинання худоби: хазяїн в шубі вгору хутром годує цього дня худобу особливим освяченим хлібом і заклинає його іконою, богоявленською водою з «іордані» і маніпуляціями з сокирою, що мусять захистити худобу від хижаків.
Культ Волоса існував і у Володимирі на Клязьмі. Тут відомий приміський Микільський — Волосов монастир, збудований за переказами на місці капища Волоса.
Існувало капище Волоса і в Києві, але не на Князівській Горі біля двору терему, а внизу на Подолі y торгових пристаней Почайни.
«А Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле (Владимир) в Почайну-реку въврещи».
Капище Волоса в Києві знаходилося там, де зупинялася тура новгородцев і кривичів. Тому можна у загальному вигляді погодитися з дослідниками, які вважають Волоса — Велеса або богом «ширшої частини населення» або «богом новгородських словенів».
До аргументації цих дослідників можна додати такі міркування: договір 911 р., що передбачав контрибуцію з Візантії не лише на міста Середнього Подніпров’я (Київ, Чернігів, Любеч, Переяславль), але й на віддалені північні міста (Ростов, де відомий ідол Велеса, і Полоцьк, містить згадку Волоса).
Договір Ігоря 944 р., що став результатом не перемоги, а лише погрози, передбачав зменшену контрибуцію тільки на три придніпровські міста: Київ, Чернігів і Переяславль. Бог Волос в договорі не згаданий. Святослав, який сам в юності князював в Новгороді, навколо якого його мати, Ольга, встановила погости, знов включив у свій договір 971 р. північного бога Волоса.
З розбіжностей пантеону Владимира і переліку богів з інших джерел залишаються Род і Сварог. Цілком можливо, що тут є не відмінність божеств, а лише відмінність найменувань. Велика кількість імен-епітетів добре відома в античній міфології; подібна багатоіменність перейшла і в християнську епоху: Марія, матір Ісуса, іменувалася і «богородицею» і «царицею небесної» і «матінкою-володаркою» та ін.
Небесне божество слов’ян-язичників могло іменуватися і Родом (переважає творче, народжуюче начало), і Сварогом («небесний»), і Стрибогом (небесним богом-батьком). Певною мірою небесним божеством був і Перун, бог грози, що став покровителем воїнів.
Ми маємо можливість зіставити пантеон Володимира з двома більш ранніми свідченнями. Перше відноситься до середини VI ст. і пов’язане із слов’янськими дружинами, що підступали до дунайського кордону Візантії. Це свідоцтво Прокопа Кесарійського.
«Вони (словіни і анти) вважають, що один тільки бог творець блискавок є владикою над усіма, і йому приносять в жертву биків і здійснюють інші священні обряди. Долі вони не знають … Вони шанують річки і німф і всякі інші божества, приносять жертви усім їм і за допомогою цих жертв роблять і ворожіння».
Під «творцем блискавок» можна мати на увазі і давнього Рода («родію» — блискавка) і Перуна, що прийшов йому на зміну. Можливо, що саме в цей войовничий час y слов’янських дружин, що штурмували візантійські фортеці, і відбувається деяке зміщення акценту: воїнам і князям потрібний не стільки бог-деміург, всеосяжне божество Всесвіту, скільки покровитель воюючих дружин, бог, що допомагає військовій перемозі.
Так могло статися відщеплення образу бога грози (як символу війни і супроводжуючих її пожеж) від давнього землеробського божества Рода, повелителя світу, що вдуває дух життя в усе живе. Проте це відщеплення не було повсюдним. Воно відбувалося лише у верхніх, дружинних прошарках слов’янського суспільства, а y простого землеробського населення віра в Рода зберігалася, судячи з копій повчань проти цього бога, аж до XVI ст.
Великий інтерес представляє порівняння пантеону Володимира з пантеоном, втіленим у Збручському ідолові Святовита-Рода. Проводячи таке порівняння, слідує, розуміється, пам’ятати, що у першому випадку ми маємо справу із справжнім літописним текстом, а в другому — з передбачуваною атрибуцією.
| Збручський ідол IX ст. | Пантеон Володимира 980 р. | ||
| Род і дві рожаниці (народжуючий початок) | Род (загальний вигляд ідола) | Небо, гроза і сонце | Перун Хорс |
| Макошь з рогом достатку | Дажьбог | ||
| Лада з перснем | Стрибог | ||
| Небо, гроза і сонце | Перун з мечем і конем | ||
| Дажьбог з сонячним знаком | Родючість землі | Семаргл Макошь | |
| Земля і підземний світ | Волос, що підтримує землю | ||
| Люди | |||
При зіставленні треба враховувати як хронологічну різницю (збручський Род на одне-півтора століття старший), так і різницю соціально-політичну: Святовит-Род був капищем одного-двух племінних союзів (Волинян і Білих Хорватів), а київський пантеон великого князя Володимира був створений в державних цілях усієї Київської Русі.
У зображеннях збручської статуї бачимо як би картину світу з трьома ярусами: небесний верхній ярус з божествами неба, сонця і народжуючого початку; середній ярус, населений простими людьми (чоловіки, жінки, діти); і нижній ярус з напівпідземним божеством предків і земної родючості.
Усе це разом скомпоновано у фалічному вигляді всеосяжного божества Всесвіту і життєвого початку — Рода (Святовита y західних слов’ян).
Род і два жіночі божества родючості, що очолюють ряд верховних божеств (Род і рожаниці), проіснували, зберігши свої імена, приблизно 800 років після фіксації їх в скульптурах збручського ідола. У XVI ст. ще продовжували переписувати церковні повчання проти тих, що «ставлять трапезу Роду і рожаницям», а у великих трапезних північноруських церков стилізовані зображення двох рожаниць дожили, як побачимо нижче, навіть до XVIII століття.
Аналіз зображень збручської композиції пояснює нам багато що і в пантеоні Володимира.
Hа збручському фалічному істуканові Рода на перше місце поставлені божества родючості з рогом достатку і весільним перснем. Небесні боги двох видів неба — благоденственного сонячного Білого Світу (Дажьбог) і лякаючого грозового неба (озброєний Перун), що розміщені на другорядних місцях. Нижчий ступінь міфологічної ієрархії тут займає бог, ототожнений з Волосом — Велесом, богом предків, богом земної рослинної сили, архаїчний бог давніх мисливців, що виконував складну еволюцію за багато тисяч років існування уявлень про нього. Тут він зображений уклінним, таким, що підтримує землю з хороводом людей на ній.
У київському пантеоні князя Володимира цілком закономірно на перше місце поставлений войовничий Перун, ім’ям якого присягалися бояри, дружинники і сам князь.
Власне небесні божества (Хорс, Дажьбог, Стрибог) тут так само займають серединну позицію. А божества родючості (Семаргл і Макошь) поставлені в князівському пантеоні на останнє місце. Пантеон 980 р. — не народний, не племінний комплект богів, а пантеон підкреслено дружинно-князівський. Боярам і воїнам київського великого князя треба було молитися богам і приносити їм жертви не стільки заради врожаю (про це нехай моляться по селах), скільки заради військових успіхів і перемог. Усе цілком логічно.
Перш ніж з’ясувати причини зникнення з Владимирова пантеону Рода, рожаниць і Волоса, що поза сумнівом шанувалися у той час, слід звернути увагу на топографічне розміщення язичницьких святилищ в Києві. Натепер, коли київські вчені відкрили точне місце розташування капища 980 р., це можна зробити значно надійніше, чим раніше.
Прадавнім відомим язичницьким пам’ятником Києва слід вважати знаменитий жертовник, знайдений у 1908 р. В. В. Хвойко в старій частині Старокиївської Гори, датований V—VIII ст.
Жертовник лежав на глибині приблизно 3 м від поверхні. Дослідник характеризує його так: «Серед залишків різних споруд, мабуть, найдавнішими є залишки кам’яного фундаменту якоїсь загадкової споруди. Фундамент цей складався з різних за величиною каменів сірого піщанику … що іноді мали наскрізні отвори.
Камені ці були складені на глині, утворюючи еліптичну фігуру (4,2 х 3,5 м), що мала з чотирьох сторін по одному чотирикутному виступу (70—80 см в довжину), які були обернені по сторонах світу».
Із заходу (точніше з північного заходу) до цього жертовника примикав ще один «стовп», у якому «шари сильно обпаленої глини чергувалися з прошарками золи і вугілля»; навкруги — черепи і кістки домашніх тварин.
Сам Хвойка і археологи, прибувши на XIV Археологічний з’їзд, визнали споруду залишками язичницького капища. Болсуновський, виходячи з чотирьох строго орієнтованих виступів, справедливо вважав, що жертовник пов’язаний з культом слов’янського Святовита.
Атрибуцію Болсуновського можна прийняти з незначною поправкою: y східних слов’ян Святовиту відповідав Род.
Надзвичайно цікаве місце розташування капища цього верховного божества: воно розташоване у самій серцевині прадавнього Києва, в містечку, що умовно називається містом Кия, а «навколо нього розташовувалися житла V—VIII ст.». Капище Рода було, ймовірно, поставлено тоді, коли київські гори перетворювалися з резиденції племінного князька (Замкова Гора на березі Киянки) в центр цілого союзу племен, коли легендарним Києм була побудована кріпостиця на Старокиївській Горі, що стала основою історичного Києва. У центрі цієї невеликої цитаделі і знаходилися два дані жертовники — кам’яний з виступами «на усі чотири сторони» і простіший глиняний. Руський літопис про постановку капищ мовчить, але відома вірменська оповідь Зеноба Глака, що переказує руську легенду про створення в країні Палуни-полян міста на честь старшого з трьох братів — Куара-Кія, — згадує про двох ідолів:
«Куар побудував місто Куари (Замкова гора Кія)… І після часів, порадившись, Куар і Мелтей і Хореан піднялися на гору Каркея (Старокиївська гора) і знайшли там прекрасне місце з благорозчиненням повітря, так як був там простір для полювання і прохолода, а також велика кількість трави і дерев (літопис: « и бяше около града лес и бор велик и бяху ловяще зверь»). І побудували вони там селище і поставили вони двох ідолів: одного на ім’я Гисанея, іншого на ім’я Деметра».Бог Деметр (чоловічого роду!) античній міфології невідомий, але по суті як бог народжуючої сили, як двійник грецької Деметри він може бути співвіднесений з руським Родом; бог Гисаней не визначається навіть приблизно.
Збіг відомостей вірменського запису VIII ст. з результатами археологічних розкопок Хвойко доволі прикметний.
Тут, у середині давнього «градика малого» князя Кия, в VI—VIII ст. дійсно знаходилося капище двох язичницьких богів: головним був, очевидно, Род — «Деметр», а які були функції другого («Гисанея») нам, на жаль, невідомо.
Могло бути і так, що кам’яна мурування з чотирма виступами було не жертовником, а постаментом ідола, а глиняний стовп поряд з ним — жертовником. На користь цього говорить велика кількість черепів і кісток тварин навколо глиняного стовпа.
У X ст. Київ сильно розрісся, стара кріпостиця Кия перестала існувати як самостійне замкнуте фортифікаційне ціле і на її місці і за її межами виникли кам’яні князівські тереми. З’явилося поняття «Двір терему», по відношенню до якого визначалося місце розташування капища 980 р., — «поза двором терему». Цьому цілком відповідає місце капища, відкритого в 1975 р. Я. Е. Боровським і П. П. Толочко, але у вирішенні топографічних питань продовжує ще існувати давній сумнів, викликаний літописною фразою: «… на томь хълме ныне цьркы святого Василия есть, яко же последи съкажем». На жаль, ніхто з літописців не повернувся до цієї теми, і багато що залишилося неясним. Сама ця фраза носить явно вставний (і пізніший) характер, оскільки автор пише далі: «Ми ж на предьнее възвратимъся».
У середньовічному Києві у кінці XII ст. було побудоване дві васильевських церкви: одна на «Новому дворі» в 1197 р. князем Рюриком-Василем Ростиславичем, а інша на «Великому дворі» його співправителем князем Святославом Всеволодичем у 1183 р.
Відносно церкви 1197 р. існує припущення, що «Новий двір» знаходився в так званому «Копиревому кінці», що займав відріг високого берега на захід від міста Володимира і на південний захід від древньої «гори Кия» (Замковою). Тут розкопана церква, реконструкція якої (Ю. А. Асеєв) дуже близька до П’ятницької церкви межі XII—XIII ст. у Чернігові. По орієнтуванню будівлі можна вважати, що вона побудована в зимовий час, коли схід сонця спостерігається на південному сході, що свідчить на користь «Васильєва дня» (1 січня).
Церква ж 1183 р. проіснувала до 1936 р. під ім’ям Васильївської, або «Трьохсвятительської» (святителі: Василь Великий, Григорій Богослов, Іоанн Златоуст). Вона знаходилася на найсхіднішому мису київського детинця на високому обривистому березі Дніпра.
До цього часу, доки не були відкриті фундаменти капища 980 р., питання про місцезнаходження ідола Перуна (944—971 рр.) було заплутане: біля двору терему немає церкви Василя XII ст., а дві васильївських церкви знаходяться далеко від теремів. Дослідники виходили з того, що капище пантеону Володимира було поставлене на тому самому місці, де в 944 р. князь Ігор приносив клятву Перуну. Нині ми маємо можливість перевірки літописного повідомлення, виходячи з того, що місце розташування капища 980 р. визначене точно і що воно не співпадає ні з однією з Васильївських церков XII ст.
Розглянемо розповідь літопису про ідола Перуна (під 944 р.) детальніше:
«И наутрия призъва Игорь сълы (грецькі) и приде на хълм, къде стояше Перун и покладоша оружие свое и щиты и злато …».
Саме до цієї розповіді про подію 944 р. відноситься примітка одного з літописців-редакторів, зроблене поза сумнівом після 1183—1197 рр.: «нині ж тамо церков святого Василя».
Берег Дніпра в тому місці, де потім була поставлена Васильївська-Трьохсвятительска церква 1183 р., складав єдине плато високого берега з місцем князівського палацу і не міг бути названий окремим пагорбом. Фраза літопису — «приде на пагорб» — не могла відноситися до цього єдиного простору з палацом Ігоря.
Природніше вважати давнім пагорбом Перуна віддалений відріг дніпровських круч, розташований на березі Киянки у безпосередньому сусідстві з первинною резиденцією Кия — Замковою горою, тобто той пагорб, на якому побудував Васильївську церкву в 1197 р. Рюрик Ростиславич (храм в Копиревому кінці). Цей відособлений пагорб був розташований поряд з горою Кия і з горою Щека.
Топографію язичницьких капищ Києва ми імовірно можемо уявити собі так:
1. Прадавніми капищами на місці майбутнього Києва, ймовірно, слід вважати капище Волоса на торговому Подолі y Почайни і пагорб Перуна поряд із Замковою горою Кия і Щековицею. Район пагорба Перуна і Поділ найбільш насичені археологічними знахідками римського часу. Тут інтенсивно йшло торгове життя того пограничного пункту черняхівської культури, яким були висоти біля гирла Десни в II—IV ст. н. е. Чи відноситься до цієї прадавньої пори капище в Дорогожичах («Капичь») — невідомо, але римські монети поблизу є, а сусідню місцевість Юрковицю зіставляють з літописною Хоревицею.
2. Другим етапом язичницького «кумирослужіння» є встановлення ідола «Деметра» у серцевині маленького містечка, поставленого князем Києм на Старокиївській горі (кінець V — початок VI ст.). Кам’яний вівтар з чотирма виступами по сторонах світу, ймовірно, був підніжжям кам’яного ж ідола Святовита-Рода. Ніяких залишків статуї не збереглися, оскільки ще за часів християнки Ольги будь-який язичницький ідол під вікнами князівського терему був недоречний, а тим більше ідол Рода, що мав (судячи зі збручської статуї) фалічний вигляд. Передбачуваний час функціонування жертовника Рода можна позначити як VI — середина X ст.
Що стосується вірменської «Історії Тарона» Зеноба Глака, в яку вкраплена (і переплетено з якоюсь іншою легендою) оповідь про заснування Києва, те найменування божества, якому поставлений ідол на горі, «Деметром» не суперечить суті бога Рода, оскільки означає як би чоловічу іпостась античної богині родючості Деметри, а Род і рожаниці і були покровителями усього, що народжується. Правда, грекам бог «Деметр» невідомий, як невідомий і «Артемид», що згадується російським «Словом про ідолів». Така маскулінізація грецьких богинь могла статися на слов’янському ґрунті під впливом ідеї Рода-Святовита, верховного чоловічого божества, що керує всесвітом і життям в ній.
3. Скріплення клятвою договорів з Візантією в 907—911 рр. робилося у самому Царьграді: російські чоловіки присягалися зброєю і Перуном; інша група присягалася Волосом, тимчасове капище якого ми можемо добре уявити собі по розповіді Ібн-Фадлана. У 944 р. клятва скріплювалася тільки в церкві Іллі на Подолі і на пагорбі Перуна; Волос не згаданий. Опис присяги 971 р. дає імена і Перуна і Волоса, але місця їх капищ не вказані.
4. Володимир, ставши великим князем в 980 р. (дата коливається 978—980), зробив свою язичницьку реформу і місцем для головного державного капища обрав площу перед своїм двором терему в центрі нової розширеної фортеці, що отримала в науці найменування міста Володимира.
Розглянемо детальніше цікавий фундамент язичницького «кафедрального собору» Русі 980—988 рр.
У 1975 р. Я. Е. Боровський, П. П. Толочко і В. А. Харламов розкопали в Києві під будинком № 3 по Володимирській вулиці фундамент невеликої і дуже своєрідної споруди, витягнутої паралельно князівському цегляному палацу середини X ст. на відстані 25—27 м на схід від східної палацової стіни. Глибина частини ровів фундаменту, що збереглася, від 50 до 90 см. Рови заповнені щебенем, шматками штукатурки з фресковим розписом, битою плінфою, осколками шиферу і голосників. Серед щебеня є цілі будівельні блоки. Усі матеріали в засипці датуються X ст.
Архітектурні фрагменти, якими заповнені рови, Я. Е. Боровський справедливо інтерпретує як залишки більше раннього християнського храму, побудованого, ймовірно, при Ользі і зруйнованого за наказом Святослава в 971 р.
Дуже важливо відмітити, що цегла зруйнованого храму була не просто звалена в рови, а частково вкладена «кладкою на глині», тобто утворювали собою сам фундамент споруди з широкою датою 971—988 р., а найбільш вірогідною, як і писали автори розкопок, з вузькою датою — 980 р.
Сама споруда була в плані дуже своєрідною фігурою, основу якої складає вузький прямокутник (175х540 см), витягнутий з півночі на південь, паралельно стіні князівського палацу і, очевидно, свідомо співвіднесений з плануванням двору терему.
У північно-східного кута, як і y південно-східного, фундамент утворював великі закруглення, названі дослідниками «пелюстками» (хоча загальна фігура капища ніяк не нагадує квітку). Діаметр кутових кругів приблизно 200 см. Hа північно-західному і південно-західному куті до основного прямокутника теж примикають круги-постаменти, але менших розмірів — 100 см.
Західний край споруди майже прямий, без виступів, а в середині східного краю від основного прямокутника відходить щось на зразок невеликої апсиди, яка на кресленнях 1979 р. (Толочко і Боровський), 1982 р. (Килиєвич) показана з кутами, що закругляються, а на кресленні 1983 р. чомусь зображена у вигляді двох самостійних відростків. Дотримуватимемося основної публікації 1979 р., оскільки видозміна у виданні 1983 р. нічим не вмотивована і чи не навіяна думкою про шість богів в літописному тексті — тоді кожному божеству дісталося б по «пелюстці».
Біля північно-західного кута виявлена відособлена округла яма, що майже примикає до основного фундаменту і теж заповнена щебенем і плінфою; діаметр її близько 80 см Аналогічна яма є і на південний захід від фундаменту, але вона знаходиться від фундаменту далі, приблизно на 2 м, і по краях її простежені сліди 12 тонких жердин.
У південно-східної «пелюстки» знайдена величезна чашоподібна яма в 3 м діаметром, заповнена шарами прожареної глини і золи з вугіллям. Тут же, як і в аналогічному жертовнику Рода, знайдені багато кісток домашніх тварин. Датуючою річчю є сокира X ст. Навкруги капищного комплексу в різний час були виявлені численні сліди вогнищ.
Співвідношення усієї споруди з літописною згадкою руського язичницького пантеону, зроблене дослідниками, представляється безперечним, але перетворення апсидовидного виступу головної споруди на дві пелюстки викликає сумніви. Літописний текст про пантеон 980 р. дуже чітко говорить про провідне значення Перуна, а при шести рівноправних «пелюстках» фундаменту y споруди зникає центральний постамент; головний бог втрачає своє серединне положення.
Виходячи з того, що лицьовою стороною капища має бути західна, звернена до князівських палаців, можна припустити наступний порядок розміщення ідолів в капищі 980 р.
У центрі усього комплексу в апсидовидному східному виступі фундаменту знаходився ідол Перуна.
«Володимер … постави кумири на хълме… Перуна древяна, а главу його сьребряну, а yс золотця«.Автор повідомлення чомусь визнав необхідним зробити примітку відносно матеріалу статуї тільки для одного Перуна. Дерев’яність ідола Перуна підтверджена двічі оповіданнями про те, що пливе і «видубаючем» бозі як в Києві, так і в Новгороді. Можна навіть сказати точніше — Перун був зроблений з дуба. Центральне місце усього комплексу 980 р. це — «апсида», обкладена фундаментом, але залишаючи вільним земляний простір в 180 см в діаметрі. Ось тут-то і повинен був знаходитися дерев’яний кумир провідного божества Перуна. Два великі симетричні круги по сторонах Перуна належали, ймовірно, двом первинним небесним богам — Стрибогу, повелителеві неба і дідові вітрів, і Дажьбогу, божеству «білого світу» і сонця. Оскільки в імені Стрибога дослідники бачать «бога-батька», йому повинно належати найбільш почесне місце y правої руки центральної фігури. Найприродніше розмістити поряд з небом богиню землі — Макошь. У південній половині капища на великому постаменті буде Дажьбог, а на малому — Хорс, уособлення світила Сонця. Найімовірніше, що ідоли, які оточували дерев’яного Перуна, були кам’яними, оскільки інакше не було потреби особливо обумовлювати дерев’яного Перуна. І фундаменти під ці кам’яні статуї були зроблені суцільні, без земляного простору, в який можна було б вкопати дерев’яного істукана.
На користь того, що усі ідоли, окрім ідола Перуна, були кам’яними, говорить і те, що при руйнуванні капища в 988 р. тільки одного дерев’яного Перуна принесли до річки і сплавили по Дніпру до Периньєй річки у Порогів. Інших, ймовірно, розбили на місці. Проти кам’яних ідолів частково свідчить те, що іноземці говорили Владимиру: «бози ваші дерево суть». Це ж було сказано і з приводу принесення жертви Перуну в липні 983 р.: «не суть те бози, але древесами делани суть». Але на користь того, що інші ідоли, окрім ідола Перуна (дерев’яне єство якого спеціально обумовлене), були зроблені з каменю, свідчить розповідь першого Псковського літопису:
Володимир «повеле кумири испроврещи, а другия огневи предати».
Дерев’яні зображення, які можна спалити на вогні, протиставлені тут іншим, які можливо тільки скинути. Не підлягає сумніву, що в останньому випадку малися на увазі кам’яні ідоли. У Новгороді, за словами пізнього Іоакімовського літопису, Добриня в 988 р. «ідоли сокруша: деревянни сожгоша а каменнии поламавши в річку ввергоша».
Ймовірно, зображення Макоши і Хорса мали не лише менші постаменти, але і були менш високими, щоб не загороджувати розміщених позаду них Стрибога і Дажьбога.
Усі перераховані п’ять божеств — антропоморфні. Один тільки Семаргл — пес з крилами. Можливо, цим і пояснюється те, що йому відведено особливе місце не на спільній платформі, а поряд з нею. По запропонованому розміщенню Семаргл (пес або грифон), покровитель рослин і коренів, опиняється як би біля ніг богині-матері, покровительки родючості — Макоши. Це цілком логічно.
Древній киянин, що стояв перед новим капищем, бачив цілу космогонічну систему: зліва від нього були божества неба, землі і рослинної сили, справа, на південь від Перуна, — божества світла (блага) і сонця, а в центрі — величезний дубовий, прикрашений золотом і сріблом ідол бога грози, що став покровителем князів і дружини, головного бога держави. На південь від «кумирні» знаходився великий жертовник — яма з декількома шарами глини, що свідчили про поступові підсипки вівтаря шести богів. Особливий інтерес викликає ямка (80 см) з південного боку капища, оточена 12 кілками. Число 12 завжди наводить на думку про річний цикл, про 12 сонячних місяців. По запропонованому розміщенню божеств ця яма щонайближче до статуї Хорса, уособлення Сонця. Цілком можливо, що тут робилися ворожіння або відзначалися по черзі календарні дати.
Жертвопринесення русів на острові Хортиці, описане Костянтином Багрянородним, знає і священний дуб і круг із стріл:
«…Там росте величезний дуб. Вони (руси) приносять живих півнів, кругом встромляють стріли, а інші кладуть шматки хліба, м’яса.».
ПОХОДЖЕННЯ ПАНТЕОНУ ВОЛОДИМИРА
Вивчення пантеону Володимира йшло переважно двома шляхами: по-перше, з’ясовувалися причини саме такого відбору головних божеств, при якому багато богів залишилися поза межами князівського пантеону, а, по-друге, робилися спроби з’ясувати етнічну сторону, визначити міру зв’язку перерахованих в літописі богів із слов’янським світом.
Перше питання виявилося безнадійно заплутаним. Дуже часто справу зводили до різночасного, довільного або навіть абсолютно випадкового переліку 5—7 богів, в сенс якого не слідує навіть і вдумуватися.
Останнім представником цього напряму є Г. Ловмянський. Про пантеон, як про результат свідомої реформи, цей дослідник говорив в умовній формі: «якщо він (пантеон) взагалі існував, що не представляється правдоподібним.».
Єдиний достовірний бог для Ловмянського — Перун, до імені якого нібито приєднали імена деяких інших богів. Волос, на думку автора, не язичницьке божество, а пристосування християнського святого Власія до потреб язичників, що сталося досить пізно, в X—XI ст.
Літературним творцем літописного переліку богів 980 р. Ловмянський вважає літописця Никона, укладача зведення 1073 р. Волоса-Власія Никон не включив у свій перелік, оскільки нібито ще не знав нічого про Волоса, а договорів з Візантією, де згаданий Волос, ще не читав.
Зв’язками Никона з Тмутараканню дослідник пояснює іноземне, іранське походження деяких імен божеств. Так, наприклад, Дажьбога він вважає київським богом сонця, а Хорса — тмутараканським синонімом Дажьбога, хоча абсолютно ясно, що Дажьбог — божество світла і тепла взагалі, аналогічне Аполлону, а Хорс може бути прирівняний тільки до Геліоса, божества одного світила. Книжкове штучне походження переліку богів робить по думці дослідника безглуздим історичне тлумачення переліку, як пантеону. По Ловмянському, ніякої «реформи Володимира» не було.Усі побудови скептиків, які зневажливо відносилися до відомостей про 6 богів 980 р., рушилися після чудової знахідки в Києві постаменту для ідолів Володимирового пантеону. Повертатися до міркувань про випадкове походження імен богів не слід.
Друге питання, що хвилювало істориків слов’янської релігії, стосувалося етнічної сторони божеств, згаданих у літописі під 980 р. Часто ставилося під сумнів слов’янське походження того або іншого бога. Про це писали ще в XIX — на початку XX ст. І. Е. Забелін, Ф. Е. Корш, Е. В. Аничков, Н. М. Гальковський та ін. Не вдаючись до усіх подробиць етнічної атрибуції, приведу звідний перелік припущень про походження богів Володимира:Перун.
Окрім східних слов’ян відомий у литовців і латишів.Хорс.
1. Хазарське божество (Забелін).
2. «Військове божество степових народів« (Аничков).
3. Божество іранського походження (Нідерле, Фасмер та ін.).
4. Божество Полоцької землі (Робінсон).Дажьбог.
1. Чернігово-сіверське божество (Аничков).
2. Київське божество (Ловмянський).Стрибог.
1. Іранське божество.
2. Слав’яно-половецьке божество (Робінсон).Симаргл.
1. «Бог степових народів« (Аничков).
2. Іранське божество (Гальковський та ін.).Макошь.
Фінське божество (Аничков та ін.).Як бачимо, різноголосся в думках учених дуже значні і слід додати, що далеко не завжди ці думки надійно аргументовані. Єдине, що з цих побудов вціліло у світлі новітніх досліджень — це іраномовне походження ряду імен, до чого ще повернемося.Передбачувана етнічна строкатість пантеону Володимира вимагала пояснення, і воно було знайдене: «Це — боги різноплемінного складу». «Споруджений Володимиром пантеон богів переслідував цілі політичного об’єднання». «З політичних розрахунків свій власний дружинно-рюриковський Перун мав бути обставлений богами підпорядкованих Ігоревичам племен і народів.».
Цю ж думку майже одночасно з Аничковим висловив і Гальковський: «Можливо, Володимир поставив на пагорбі не одних слов’янських богів підвладних йому народів».
Таке пояснення було прийняте і радянськими дослідниками, оскільки воно притягало своєю широкою історичністю і на перший погляд примиряло усі протиріччя.
Останнім за часом прибічником гіпотези Аничкова є А. Н. Робінсон, що писав про «слав’яно-скандинавский» період руського язичництва, змінений потім «русько-половецьким» періодом «при інтернаціональному походженні її (язичницької символіки) об’єктів».Проте слід зауважити, що висновок про об’єднання різноплемінних богів спирався тільки на іншомовні імена більшості тих шести богів, які згадані у 980 р. При побудові цієї гіпотези не було враховано увесь той величезний і різноманітний матеріал, який представляють нам середньовічні письмові джерела і фольклор слов’янських народів. Необхідно ширше охопити етногеографічну картину всього слов’янського світу і споріднених племен, що довгий час стикалися із слов’янами.
Перше, що впадає у вічі, — це відсутність в пантеоні 980 р. багатьох божеств, пов’язаних з литовсько-латиськими племенами і їх слов’янськими сусідами. Такі Лада, Леля, «Яже» (Jesse, Jesza), віла і Велес-Волос, добре представлені у балтському, руському і польському фольклорі. Необхідно пам’ятати про широке розселення балтських народів в Східній Європі з часів бронзового століття, коли пастушачі племена носіїв «шнурової кераміки» заселили частину Верхнього Поволжя і доходили навіть до Галича Вологодського. Цілком можливо, що саме тоді на усьому цьому великому просторі лісової зони і поширився культ Велеса-Волоса, «скотьєго бога».
Етнографічні дані про кукси Лади і Лели теж дають нам велику область східнопольських і литовських земель, а також зону розселення росіян від Верхнього Дніпра до Північної Двіни. У цих же межах шанувався і Ярило (Herovitus західних слов’ян).
Велика частина цього лісового простору, заселена східнослов’янськими і литовсько-латиськими племенами, входила до складу Київської Русі, була підвладна Володимиру або платила данину.
Проте в пантеоні немає богів цих підвладних земель; немає ні Волоса, ні Лади, ні Ярила, і теза про об’єднуюче значення групи київських божеств 980 р. втрачає свою переконливість. Єдиним «об’єднувачем» залишається тільки один Перун, якого ніхто з дослідників не відносив до числа іноземних. По суті ж давно доведено і знову підтверджено дослідженням В. В. Іванова і В. Н. Топорова, що культ Перуна, який має архаїчне індоєвропейське походження, надалі був характерний головним чином для балтійських і слов’янських племен. Слов’янські походи VI—VII ст. на Балкани і тривалі війни з візантійцями висунули на видне місце божество грози, грому, небесного вогню — Перуна.
Участь литовсько-латиських племен в цих походах, зафіксована і археологічними знахідками в районі Києва і мовними даними болгарських діалектів, привела до висунення у балтських дружин свого бога грози — Перкунаса, тобто того ж Перуна.
Створення державності з центром в Києві закономірно супроводжувалося висуненням на перше місце бога князів і воїнів — Перуна, якому присягали на мечах і обладунках. У якійсь мірі Перун, ймовірно, виконував роль божества, загального київським князям і їх північно-західним сусідам (литовським «конокормцям»), але слов’янська північ, представлена в договорах з Візантією Волосом, у складі пантеону не позначено, що підриває саму ідею об’єднання божеств «підпорядкованих племен і народів».
Відсутні в пантеоні і такі давні божества, як Род з рожаницями і Сварог, батько Дажьбога, пов’язаний, ймовірно, з арійськими племенами, що населяли придніпровський лісостеп в епоху енеоліту.Питання про ці божества може бути вирішене тільки після аналізу складу пантеону, оскільки те, що ми вважаємо іменами богів, може виявитися їх епітетами, а кількість епітетів у одного і того ж божества нічим не обмежена. У наведеному прикладі ім’я Сварога є більшою мірою епітетом — «Небесний». Приступимо до цього аналізу.
Перун. Перун — найбільш ясне божество, обумовлене соціальними змінами, що почалися ще в епоху військової демократії, до створення держави Русі в IX ст. Цілком можливо, що саме Перуна, «творця блискавок», і мав на увазі Прокіп Кесарійський, коли писав в VI ст. про вірування слов’ян — адже він знав не внутрішнє життя слов’янських племен, а життя тих військових дружин, які безперервно воювали, вторгаючись в межі Візантії.
Дуже показовий збручський Род-Святовит: з шести персонажів (рахуючи самого фалічного Рода). Перун поставлений на четверте місце. Датується цей ідол приблизно IX ст. Слід врахувати, що ця скульптура провінційна; вона виражає ідеологію волинсько-бужанських племінних верхів, а не правлячої верхівки усієї Київської Русі. На першому місці (після Рода) збручський майстер, або жрець, що керував їм, поставив Макошь, богиню врожаю, богиню життєвих благ з рогом достатку в руці. У пантеоні Володимира це жіноче божество відтіснене на останнє місце; таке переміщення відбивало мислення князівських верхів, що піклувалися не стільки про врожай, скільки про військові перемоги. Демонстрація військової сили «усіх русів» під час полюддя, що тривало усю зимову половину року, подолання печенізьких заслонів в степах від Порогів до Болгарії або до Каспію і нова демонстрація дружинної потужності в межах Візантії або оборона від розбійницьких племен Близького Сходу на шляхах у Багдад або Балх — усе це з особливою силою висувало Перуна на провідне місце, перетворювало бога грози на верховне божество держави, що народжується. Володимир лише закріпив процес, який почався за п’ятсот років до нього. Слід повністю погодитися з Е. В. Аничковим, який вважав, що Перун не одвічне верховне божество слов’ян, а бог князівсько-дружинних соціальних верхів, прямо пов’язаний з народженням державності.Макошь (Макошь-діва). Макошь майже завжди згадується в джерелах поряд з вілами-русалками. Вона пов’язана із словом «къшь», «кощь», що означає «долю», а також є кореневою основою слів, які означають різні місткості для зерна: «кошь» — кошик, візок для снопів; «кошьница», «кошуля» — плетені з лозин місткості. Плетені возки для снопів відомі по археологічних глиняних моделях з часів енеоліту. Плетений закут для овець називався «кошарою». У російській ритуальній вишивці XIX ст. на рушниках-«набожниках» Макошь зображалася як центральна фігура усієї композиції, підтверджуючи слова одного з середньовічних повчань, що руські люди «кланяються, написавше дружину в человеческ образ». На рушниках для весняних обрядів Макошь зображалася із здійнятими до неба руками, як би благаючи верховне небесне божество окропити дощем зорані і засіяні поля. До днів літнього сонцестояння («Іван Купала»), коли земля вже майже виростила нові колоси, Макошь зображалася оточеною сонячними кругами і з руками, вказуючими на землю.
Усе це надає право вважати Макошь дуже давнім землеробським божеством, «матір’ю врожаю», богинею життєвих благ і достатку.
Упродовж середньовіччя відбувалося відтиснення Макоши християнською богородицею і заміна нею давньої язичницької богині. Культ Макоши перетворився на культ християнської Параскеви-п’ятниці і в цьому виді зберігся на російській Півночі аж до початку XX ст. «Наші предки молилися св. Параскеві про всяке благополуччя і щастя домашнє … вона визнавалася покровителькою полів і худоби».Абсолютно винятковий інтерес представляє апокрифічний календар кінця XIX ст., що визначає святкування 12 п’ятниць упродовж 12 місяців. Можливо, що у ньому відбилися якісь дуже архаїчні, дохристиянські розрахунки щомісячних календ, частково видозмінені церковним пасхальним календарем. Інтерес цього розрахунку «двенадесятниць» (так був зашифрований культ П’ятниці-Макоши) полягає в тому, що відбиває значно більш високий рівень, ніж поклоніння безграмотних баб святій Параскеві. У складанні і поширенні рукописів, прикритих ім’ям св. Климента, видно рука книжників, що свідомо протиставляли народну, ймовірно язичницьку у своїй першооснові, архаїку церковному календарю «двунадесятых свят». Ці книжники другої половини XIX ст. були в якійсь мірі спадкоємцями давніх волхвів-знахарів, з якими церква боролася ще в XVII—XVIII ст. Що стосується п’ятницького апокрифічного календаря, то церква пореформеної Росії строго переслідувала його поширення: «Духовенство усіма заходами намагається вилучити із звернення ці залишки старовини… Наші кореспонденти принаймні повідомляють з різних місць, що їм лише з неймовірною працею вдалося дістати текст повчання Климента про 12 п’ятниць».Читаючи цей запис відомого збирача фольклору С. В. Максимова, так і здається, що дія відбувається не в XIX ст., а в далекому XI столітті, коли волхви, підтримувані народом, протистояли духовенству, що наставало.
Жіноче божество родючості, «покровителька полів і худоби», що зображене на головній, лицьовій грані збручського ідола Рода і виявилося таким стійким упродовж цілого тисячоліття, не могло бути виключене з князівського пантеону. Укладачі пантеону, волхви X ст., закономірно включили до складу головних божеств і ту богиню життєвих благ, культ якої виник у лісостепових землеробів приблизно за чотири тисячі років до цієї релігійної реформи. *
Ключем до визначення суті пантеону і усього задуму реформи Володимира є чотири божества, пов’язані тією чи іншою мірою з іранською мовною стихією: Стрибог, Дажьбог, Хорс і Семаргл.
Ознакою близькості до іранських мов для перших двох імен (Стрибога і Дажьбога) може вважатися наявність слова «БОГ» у складі їх імен. З приводу цього слова лінгвісти давно ведуть дискусію. Одні з них стверджують, що слово «бог» запозичене слов’янами з іранського або індійського говору. Інші заперечують таке запозичення. Треті вважають, що слов’янське «бог» не запозичено, а споріднено індо-іранським словам схожого значення або сходить до індоєвропейського поняття блага, багатства. Ймовірно, при аналізі причин безперечної схожості слів, які означають божество у слов’ян і у індо-іранців, необхідно врахувати древнє і довге сусідство, висхідне до епохи перших землеробів Європи V—III тисячоліть до н. е.
У той віддалений час первісні землеробські племена, з яких згодом сформувалися народи Європи, знаходилися в тісному зіткненні з племенами, що розселилися надалі в Ірані і Індії. Розмежування між майбутніми протослав’янами і аріями ще не сталося. Така ситуація цілком пояснює схожість слів, що означають поняття божества, блага, багатства.
Для східних слов’ян географічний простір, на якому могли відбуватися вказані контакти, довгий час обмежувався лісостепом і деякою частиною степових районів, тобто зоною «прабатьківщини». Лісова зона, куди спрямувалася слов’янська колонізація на рубежі нашої ери, не знала цих контактів з індо-іранським світом.
Два інші божества — Хорс і Семаргл — не викликають сумнівів у своєму іранському походженні. Більше того, відомий іраніст В. І. Абаєв вважає, що обидва імена запозичені не з персидського, а із скіфського.
Розглянемо цих чотирьох богів іранського або слов’яно-іранського походження з точки зору їх функцій і супідрядності один одному.
Стрибог. На першому місці має бути поставлений Стрибог. Лінгвіст М. Вій, зробивши аналіз цього імені, вважає, що на основі індоіранських відповідностей воно повинне тлумачитися як «Батько-бог» або «Небо-бог» («Pater bhagos»). Доповненням до цього має бути визначення «Мати-земля», що ми в нашому випадку бачимо в Макоші, а в російському фольклорі як «Мать-сира-земля».До міркувань про Стрибога можна додати і старе руське слово «стрий», що означає брата батька; «стрий» — «батьківський».
Таким чином, ім’я Стрибога слід розглядати як один з імен-епітетів верховного небесного божества, більш менш рівнозначних:
Стри — бог — «бог отець», deus pater, Юпітер.
Сварог — «небесний» (Уран).
Род — «початок життя», бог Всесвіту, що знаходиться на небі.
Верховний, небесний характер Стрибога підкреслений тим, що в «Слові про Ігорів похід» вітри названі «стрибожьїми онуками». Отже, Стрибог на два міфологічні покоління старше за прості стихії, він — дід вітрів, тобто повелитель повелителя вітрів.Дажъбог і Хорс. Дажьбог — подавець благ, «deus dator» і покровитель руських князів (чи народу, очоленого князями?).
Літопис початку XII ст. визначає його так:
«Сълнъце цесарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог» («его же наричють Дажьбог»).
Хорс — (Хръсъ) безперечний бог сонця, і слово це, як давно вказувалося, близько до іранського (перс. «xorsed» — сонце). Втім, цілком можливо, що ім’я Хорса (сонячного диска) не є прямим запозиченням, а сходить до віддалених часів праслов’яно-арійских контактів в енеоліті. «Хорс» пов’язаний з поняттям «круга», «круглого»: «хоро», «хоровод», «хорошуль», «коло» (усі слова означають ритуальний хоровод), а «коло» входить до складу багатьох позначень круглого («круг», «колесо», «обід», «обруч» і т. д.). Для прибічників гіпотези об’єднання різноплемінних богів наявність в одному переліку двох сонячних божеств була головним обґрунтуванням їх тези. Проте в руській міфології, як і в міфології грецькій, ми зустрічаємося з двома формами сонячного культу: з одного боку, це як би культ сонячності, «білого світу», тепла, як сезонної умови життя рослинності (Аполлон), а з іншої — культ самого світила, що здійснює свій добовий об’їзд або обліт землі і підземного світу на конях або лебедях (Геліос, Феб).
Руські книжники XII—XIII ст. не сприймали денне світло, як результат сонячного випромінювання, а вважали його еманацією божої суті:
«Есть свет неосяжем и неисповедим, никим же где ся водворяетъ…
Рече бог: »Да будет свет!« и бысть свет, и нарече бог свет днем, а тму нарече нощью, … Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бывает»
Відчуваючи непереконливість свого сонця, що спирається на біблію відділення, від денного світла, автор додає:
«И инде много о том глаголят, но не можем того всего писати, но и се разумным годе (достаточно) есть на уведенье, а неразумным аще бых всех пророчество открыл — ни тому имуть веры, понеже бо разума в них несть…»
Сонце, як світило, розглядалося тільки як суб’єкт світла: « вещь бо есть слнце свету …»; сонце — не причина, не джерело світла, а усього лише «денне око».
У «Слові про Ігорів похід» дуже чітко виражений саме такий погляд на сонце — Хорса: «Всеслав князь людей судяши,
Князем грады рядяше,
А сам в ночь влъком рыскаше
Из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя
Великому Хръсови влъком путь прерыскаше.» Направлення шляху з Києва в Тмутаракань — південний схід. Це повністю відповідає словам поеми: шлях Всеслава Полоцького перетинав уранішній шлях Хорса-сонця. Погоджувати відомості про два сонячні божества дуже легко: Дажьбог — бог сезонного сонячного тепла, часу визрівання врожаю. Відомий цілий ряд слів з балтських мов (литовського, латиського, прусського, що зберегли багато індоєвропейських архаїзмів,), що розкривають зв’язок кореня «dag» з поняттями «жари», «врожаю», «літа». Дослідник зближує цей корінь і з санскритським «dagh» — день, персидським «dagh» — випікати, палити.
Семантика імені Дажьбога з’ясовується цими довідками. Але слід зауважити, що такого божества з таким ім’ям ні в Прибалтиці, ні в індо-іранському світі немає. Дажьбог відомий у східних слов’ян і в східній частині південного слов’янства. У сербів він виступає як Дабог або Дайбог, т. е. як deus dator. У руських джерелах теж з’являється форма «Даждьбог», тобто бог «що дає», але це, ймовірно, пізніше осмислення. Сербський Дабог був богом плодів і злаків; його священними тваринами, як і у Аполлона, були вовки.
Отже, взаємне положення Дажьбога і Хорса в пантеоні Володимира з’ясовується: Дажьбог — Аполлон — божество більше всеосяжне, пов’язане з сонячною стороною природи, з річним сонячним циклом. Літописна вставка про «цесаря Дажьбога» — Сонце цікава ще двома доповненнями:
1. «Ови (раніше) по луне чьтяху (місячний календар), а друзии дьньми лета чьтяху. Дъвою бо на десять месяцю число по томь (при Дажбоге) уведаша (тобто був введений сонячний рахунок на 12 місяців).
2. Отънележе начата человеци дань давати цесарем».
З ім’ям міфічного Дажьбога зв’язується початок рахунку за сонячним календарем і початок царської влади. Сам Дажьбог-сонце — один з перших царів і законодавців. Він, зрозуміло, стояв в ієрархії богів незмірно вище за сонячний диск, Хорса, як Аполлон був вищий за Геліос у греків.
Семарьглъ (Симаргл). Загадковість Симаргла пояснювалася тим, що ім’я його стало незрозумілим вже книжникам XII—XIII ст. і всіляко спотворювалося.
Н. М. Гальковський, а потім К. В. Тревер показали, що під Семарглом треба розуміти міфічну істоту, яка добре відома в іранській міфології і є крилатим собакою, священним псом Агурамазди Сенмурва, покровителем насіння і паростків.
На Русі добре відомі в прикладному мистецтві XI—XIII ст. зображення Семаргла. Іноді цих крилатих псів поміщали навіть на церковних дверях (Суздаль).
Г. М. Бонгард-Левиц і Е. А. Грантовський дещо розвинули тему, зачеплену К. В. Тревер, і показали, що в пізніший час, в епоху Фірдоусі Симург розумівся не лише як «собака-птах» («сайна — мрига»), але і як грізний птах велетенських розмірів:
Побачиш ти гору, главою до хмар
Там — птах, чий вигляд сувор і могуч
Симургом звуть її. Повного сил
Його ти з крилатою горою б порівняв…
Про старовину образу Семаргла («Саєни», «Шьєни») свідчать згадки в індійській Рігведі і персидській Авесті. Особливо важливо, що ця фантастична священна істота «Саена — не єдиної природи, а про три єства, трьох образів».
Можливо, що у зв’язку з іпостасями Симурга-Семаргла нам слід почати пошук в образотворчому мистецтві не лише собако-птиц з двома лапами і крилами, але й інших фантастичних тварин, близьких до грифонів, яких називали «собаками Зевса».До розбору цих цікавих сюжетів нам доведеться повернутися у зв’язку з аналізом семантики руського прикладного мистецтва X—XIII ст.
Ім’я Семаргла досить швидко зникло з російських антиязичницьких повчань або ж згадувалося в сильно спотвореному переписувачами вигляді. Звичайно це стало незрозумілим, слово ділилося на дві частини: шанують «Сіма і Регла». У дослідників почалися безплідні міркування про значення кожного з цих двох «божеств».
В. В. Іванов і В. Н. Сокир чомусь вирішили, що Семаргл це — «Sedmor(o) golv», тобто «Семиглав», але інших доказів, окрім загальновідомого містичного значення числа 7, не привели. У XII—XIV ст. у повчаннях проти язичництва замість Семаргла з’являється Переплут, культ якого виражався в танцях і питві з турьїх рогів. М. Е. Соколову належить цікава здогадка, що Переплут — бог рослинної сили Ярило. Г. А. Ільїнский розшифровує Переплута як бога достатку і багатства, з чим цілком можна погодитися.
З точки зору ієрархічного положення Хорса і Семаргла в пантеоні 980 р., їх слід вважати божествами, що знаходилися нижче Дажьбога і Макоши, що відали тільки частинами природних сил. У одному з повчань XIII—XIV ст., де вже не згаданий верховний бог Род, сакральне відображення картини світу дане у такому вигляді:
«А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех, забывше Бога, створившего неба и землю моря и рекы и источники. И тако веселящеся о идолех своих».Тут християнський бог, творець світу, замінений трьома язичницькими божествами, сукупність яких повинна дати усеосяжне уявлення про Всесвіт:
Стрибог — небо, вітри.
Дажьбог — сонце, світло, природа, умови життя.
Переплут — рослини, корені, життєва затята сила.
Спираючись на міркування і зроблені доповнення, можемо розставити Володимирових богів в порядку їх умовного старшинства, відмічаючи попутно схожі епітети і аналогії.
ПЕРУН. Глава князівського пантеону, руський Зевс-громовержець, що висунувся на перше місце в умовах військових походів на Балкани VI ст. н. е. і в процесі створення державності Київської Русі IX—X ст. як покровитель воїнів, зброї, воєн. Після християнізації уподібнений пророкові Іллі.
СТРИБОГ — Рід — Святовит — Сварог («Небесний»). Давнє першенствуюче божество неба і Всесвіту, «бог-батько» (deus pater). Уподібнений (під ім’ям Рода) християнському богові-творцеві Саваофу. Під ім’ям Сварога названий батьком Дажьбога. До висунення на перше місце військового Перуна — головне, всеосяжне божество віддалених предків слов’ян. У грецькій міфології йому приблизно відповідає Уран.
ДАЖЬБОГ — Сонце — син Сварогів. Давнє божество Природи, сонячності, «білого світу», подавець благ (deus dator). Повністю відповідає античному Аполлону. Дажьбог і Стрибог були небесними богами, але богами «небес», а не «неба». Слід пам’ятати, що у давнину дуже міцно вкоренилося уявлення про «небесну твердь», що розділяє увесь надземний простір на два яруси: у верхньому ярусі знаходилася «сльота небесна» (запаси дощової води), а в нижньому, під велетенським куполом тверді, ходило сонце, а краї куполу спиралися на край землі. Верхній ярус небес над твердю — царство Стрибога (Сварога, Рода). Нижній ярус з сонцем і землею — царство Дажьбога. Обидва яруси разом — «небеса», тобто множина.
МАКОШЬ («Мати врожаю» Мокошь). Давня богиня землі («Мать-сира-земля») і родючості. Доповненням до неї служать «віла» — русалки, що забезпечують зрошування нив росою. У архаїчній руській ритуальній вишивці зображується між двома рожаницями — Ладою і Лелею. Може бути прирівняна до грецької Деметри («Землі-матері»). На Збручському ідолові зображена на головній лицьовій грані з турьїм «рогом достатку».
СЪМАРЪГЛ (Симаргл). Божество насіння, паростків і коренів рослин. Охоронець пагонів і зелені. У ширшому сенсі — символ «озброєного добра». Посередник між верховним божеством неба і землею, його посланець. Розшифровується завдяки зверненню до індоіранської міфології (Рігведа, Авеста): «Сайна-мрига» «Симург» — «собако-птица». Зовнішній образ «собако-птиці» і, можливо, грифона. Ймовірно, мав пряме відношення до Макоші, як божество рослинності, пов’язане з ґрунтом. Надалі ім’я Семаргла замінилося ім’ям Переплута (що «збагачує»), спорідненого литовському Пергрубію, що «розмножує рослини». У етнографічних зборах йому, ймовірно, відповідає Ярило, відомий у західних слов’ян в середні віки (Hierovitus).
ХОРС (Хръсъ, «Великий Хръс»). Божество сонячного світила (але не світла). Самостійного значення, ймовірно, не мав, а представляв собою деяке невід’ємне доповнення до образу Дажьбога-сонця. Солярні знаки могли рівною мірою означати і Хорса, як конкретне денне світило («око світла»), і бути символами Дажьбога. З ім’ям Хорса (у основі поняття круга, «коло») пов’язані ритуальні «хороводи» і руський прислівник «добре» — «сонячно». Відношення Хорса до Дажьбога досить точно визначається аналогією з Геліосом і Аполлоном у греків.Внаслідок виявляються як би три розряди богів: на першому місці розташований загальнодержавний князівський бог Перун, що сприймається не стільки як бог грози і грому, скільки богом зброї, воїнів і князів. Другий розряд складають давні божества неба, землі і «білого світу» — Стрибог, Макошь і Дажьбог. У третій розряд потрапляють божества додаткового характеру: Хорс доповнює Дажьбога, і Семаргл — Макошь. У літописному переліку 980 р. їх ієрархічна значущість дещо порушена.
Пантеон Володимира. Слов’янська міфологія
Повернутися на сторінку слов’янська міфологія