КИТАЙСЬКА МІФОЛОГІЯ

КИТАЙСЬКА МІФОЛОГІЯ

Китайська міфологія — сукупність міфологічних систем: старокитайської, даоської, буддійської і пізньої народної міфології. Старокитайська міфологія реконструюється за фрагментами давніх історичних і філософських творів («Шуцзин», прадавні частини 14—11 ст. до н. е.; «Іцзин», прадавні частини 8—7 ст. до н. е.; «Чжуаньцзи», 4—3 вв. до н. е.; «Лецзи», 4 ст. до н. е. — 4 ст. н. е.; «Хуайнаньцзи», 2 ст. до н. е.; «Критичні судження» Ван Чуна, 1 ст. н. е.). Найбільша кількість відомостей по міфології міститься у давньому трактаті «Шань гань цзин» («Книга гір і морів», 4—2 ст. до н. е.), а також в поезії Цюй Юаня (4 ст. до н. е.). Одна із рис старокитайської міфології — історизація (евгемеризація) міфічних персонажів, які під впливом раціоналістичного конфуціанського світогляду дуже рано почали тлумачитися як реальні діячі глибокої старовини. Найголовніші персонажі перетворювалися на правителів і імператорів, а другорядні персонажі — в сановників, чиновників і т. п. Велику роль грали тотемістичні уявлення. Так, іньци, племена і вважали своїм тотемом ластівку, племена ця — змію. Поступово змія трансформувалася в дракона (місяців), що керує дощем, грозою, водною стихією і пов’язаного одночасно з підземними силами, а птах, ймовірно, у фенхуан — міфічного птаха — символ государині (дракон став символом государя).
Міф про хаос (Хуньтунь), являв собою безформну масу, мабуть, належить до прадавніх міфів (судячи із зображення ієрогліфів хунь і тунь, в основі цього образу лежить уявлення про водний хаос). Згідно з трактатом «Хуайнаньцзи», коли не було ще ні неба, ні землі і безформні образи блукали у пітьмі, з хаосу виникли два божества. Уявлення про первинний хаос і морок відбилося і в терміні «кайпи» (букв. «початок світу», який розумівся як відділення неба від землі).

У «Хронологічних записах про трьох і п’яти правителях» («Сань чи у цзи») Сюй Чжена (3 ст. н. е.) говориться, що небо і земля перебували в хаосі, подібно до вмісту курячого яйця. Відділення неба від землі відбувалося у міру росту Паньгу, з яким зв’язується і походження явищ природи: з його зітханням народжується вітер і дощ, з видихом — грім і блискавка, він розплющує очі — настає день, закриває — настає ніч. Коли Паньгу помирає, його лікті, коліна і голова перетворюються на п’ять священних гірських вершин, волосся на його тілі — на дерева і трави, паразити на тілі — на людей. Міф про Паньгу свідчить про наявність в Китаї характерного для ряду давніх космогонічних систем уподібнення космосу людському тілу і відповідно про єдність макро- і мікрокосму (в період пізньої старовини і середньовіччя ці міфологічні уявлення закріпилися і в інших галузях знань, пов’язаних з людиною: медицині, фізіономіці, теорії портрета і т. п.). Більше архаїчним в стадіальному відношенні слід визнати, мабуть, цикл міфів, що реконструюється, про прародительку Нюйва, яка представлялася у вигляді напівлюдини-напівзмії, вважалася творцем усіх речей і людей. Згідно з одним із міфів, вона виліпила людей з лісу і глини. Пізніші варіанти міфу пов’язують із нею і встановлення шлюбного ритуалу. Якщо Паньгу не творить світ, але він сам розвивається разом з відділенням неба від землі (лише середньовічні гравюри зображують його з долотом і молотком в руках, що відділяє небо від землі), то Нюйва з’являється як своєрідний деміург. Вона лагодить частину небозводу, що обвалився, відрубує ноги велетенській черепасі і підпирає ними чотири межі неба, збирає очеретяну золу і перегороджує шлях розливу вод («Хуайнаньцзи»).

Можна припустити, що Паньгу і Нюйва спочатку входили в різні племінні міфологічні системи, образ Нюйва виник або в південно-східних областях старокитайських земель (німецький дослідник В. Мюнке), або в районі культури Ба в південно-західній провінції Сичуань (американський вчений В. Еберхард), а образ Паньгу — в південнокитайських областях. Ширше поширення мали перекази про культурного героя Фуси, мабуть, першопредка племен (Східний Китай, нижня течія річки Хуанхе), і якому приписували винахід риболовних сітей, ворожильних триграм. Він навчив людей полюванню, рибальству, приготуванню їжі (м’яса) на вогні. Будучи спочатку культурним героєм племен і, тотемом у яких був птах, Фуси, можливо, являвся у вигляді людиноптаха. Згодом, швидше за все до нашої ери, в процесі складання загальнокитайської міфологічної системи став фігурувати у парі з Нюйва. На могильних рельєфах перших віків н. е. у провінціях Шаньдун, Цзянсу, Сичуань, Фуси і Нюйва зображаються у вигляді пари схожих істот з тулубами людини і переплетеними хвостами змії (дракона), що символізує подружню близькість. Згідно з міфами про Фуси і Нюйва, зафіксованими у 60-х рр. 20 ст. в усному побутуванні у китайців Сичуані, вони брат і сестра, що врятувалися від потопу і потім одружилися, щоб відродити загибле людство. У письмових пам’ятниках є лише уривчасті згадки про те, що Нюйва була сестрою Фуси (з 2 ст. н. е.), його дружиною вона вперше названа лише у поета 9 ст. Лу Туна. Міф про потоп зафіксований в літературі раніше інших міфів («Шуцзин», «Шицзин», 11—7 вв. до н. э.). Припускають, що міфи про потоп зародився у китайських племен в районі річок Хуанхе і Чжецзян, а потім поширився в райони сучасною Сичуані. Як відмічала американська синологія Д. Бодде, потоп в китайській міфології не покарання, послане людям за гріхи (так він розглядається лише в сучасних варіантах міфу про Фуси і Нюйва), а швидше узагальнене уявлення про деякий водяний хаос. Це оповідання про боротьбу землеробів з повінню в цілях землеустрою і створення іригації. Згідно запису в «Шуцзині», у боротьбу з потопом вступає Гунь, який намагається зупинити води за допомогою викраденої їм у верховного правителя дивовижної землі, що самозростає (сижан).
Імовірно, в основі цього образу лежить архаїчне уявлення про розширення землі в процесі творіння космосу, що увійшло до оповіді про приборкування потопу, який в міфах зазвичай є початком нового етапу розвитку світу і життя на землі. Але перемагає потоп його син Юй. Він займається риттям каналів, землеустроєм, позбавляє землю від нечисті (очисна функція, характерна для культурного героя), створює умови для землеробства. Оскільки давні китайці представляли створення світу як поступове відділення неба від землі, то в міфах є згадки про те, що перший час на небо можна було підійнятися по особливих небесних сходах. У пізніші часи з’явилася інша інтерпретація архаїчного уявлення про відділення неба від землі. Згідно із цим варіантом, верховний правитель Чжуансюй звелів своїм онукам Лі і Чуну перерізати шлях між небом і землею. Разом з уявленням про небесні сходи і шлях на небо існували і міфи про гору Куньлунь (китайський варіант світової гори), яка сполучала землю і небо: на ній знаходилася нижня столиця верховного небесного владики (Шанді). У основі цих міфів є уявлення про деяку «світову вісь», яка набуває форми не просто гори, але й столиці і палацу, що височіє на ній. Інше уявлення про космічну вертикаль втілене в образі сонячного дерева — фусан (букв. «підтримуюче шовковичне дерево»), в основі якого лежить ідея світового дерева. На дереві фусан живуть сонця — десять золотих воронів. Усі вони — діти матінки Сіхе, що живе за Південно-східним морем. Згідно «Хуайнаньцзи», сонце спершу купається в затоці, а потім піднімається на фусан і вирушає в дорогу по небу. За деякими версіями, сонце везе по небу в колісниці сама Сіхе. Поступово воно приходить на крайній захід, де сідає на інше сонячне дерево Жо, квіти якого освітлюють землю (імовірно — образ вечірньої зорі). З уявленням про множинність сонць пов’язаний міф про порушення космічної рівноваги в результаті одночасної появи десяти сонць: настає страшна посуха. Посланий із небес стрілець І вражає з лука зайві дев’ять сонць. Місячні міфи явно бідніше за солярні. Якщо сонце асоціювалося із трилапим вороном, то місяць спочатку, мабуть, із жабою(«Хуайнаньцзи»). Вважалося, що на місяці живе білий заєць, що товче в ступі зілля безсмертя (середньовічні автори розглядали жабу як втілення світлого початку ян, а зайця — темного початку інь). Найбільш рання фіксація образів місячного зайця і жаби — зображення на похоронному стягу (2 ст. до н. е.), знайденому в 1971 під Чанша в Хунані.
Якщо солярні міфи пов’язані із стрільцем І, то місячні — з його дружиною Чан Е (чи Хен Е), яка викрадає у стрільця І зілля безсмертя і, прийнявши його, возноситься на місяць, де і живе самотньо. За іншою версією, на місяці живе хтось У Ган, посланий туди зрубати величезне дерево, сліди ударів сокири на якому тут же заростають знов. Міф цей склався, мабуть, вже у середні віки в даоському середовищі, але уявлення про місячне дерево зафіксоване ще в давнину («Хуайнаньцзи»). Важливе значення для розуміння китайської міфології мають уявлення про п’ять зоряних палаців (гун): серединного, східного, південного, західного і північного, які співвідносяться з символами цих напрямів: Тай І («велика одиниця»), Цінлун («зелений дракон»), Чжуцяо («червоний птах»), Байху («білий тигр») і Сюань У («темна войовничість»). Кожне з цих понять було одночасно і сузір’ям, і символом, що має графічне зображення. Так, на давніх рельєфах кружечками зображували зірки сузір’я Цінлун і тут же малювали зеленого дракона. Сюань У зображалося у вигляді черепахи, перевитої зі змією. Деякі зірки вважалися втіленням богів, духів або місцем їх мешкання. Велика Ведмедиця (Бейдоу) і духи, що населяють її, відали життям і смертю, долею і т. п. Проте в сюжетних міфологічних відданнях фігурують не ці сузір’я, а окремі зірки, наприклад Шан в східній частині небосхилу і Шень — в західній.
Серед божеств стихій і явищ природи найбільш архаїчний Бог грому Лейгун. Можливо, він вважався батьком першопредка Фуси. У старокитайській мові саме поняття «Удар грому» (чжень) етимологічно пов’язане і з поняттям «завагітніти», в чому можна побачити релікти давніх уявлень, згідно з якими народження першопредків асоціювалося з громом або громовиком, «громовим драконом». Ієрогліф чжень означав і «старшого сина» в сім’ї. На рубежі нашої ери існували і уявлення про Лейгуна як про небесного дракона. У вигляді зігнутого дугою дракона з головами на кінцях китайці представляли і веселку. Такі зображення відомі по ханьським рельєфам. Судячи із письмових джерел, існувало розділення на радугу-хун — дракона-самця (з переважанням світлих тонів) і радугу-ні — дракона-самиці (з переважанням темних тонів). Існували перекази про дивовижне зачаття міфічного государя Шуня від зустрічі його матері з великою веселкою-хун (драконом). Вітер і дощ були також персоніфіковані у вигляді духу вітру (Фенбо) і повелителя дощів (Юйші). Фенбо представлявся псом з людською особою («Шань гань цзін»), за іншими версіями, асоціювався з птахом, а можливо, і з кометою, а також з іншою міфічною істотою Фейлянем, що нагадувала оленя з пташиною головою, зміїним хвостом, плямистого, немов барс (поет Цзинь Чжо, 4 ст. н. е.). Світ земний в китайській міфології — це передусім гори і річки (цзяншань — «річки — гори», що означає «країна»; шаньшуй — «гори — води» — «пейзаж»). Ліси, рівнини, степи або пустелі практично не грають ніякої ролі. Графічне зображення поняття «земля» в давній писемності було піктограмою «купа землі», тобто мало в основі тотожність землі і гори. Духи гір характеризувалися асиметрією (одноногі, одноокі, триногі), подвоєнням звичайних людських ознак (наприклад, двохголові) або поєднанням рис тварини і людини. Страшний вигляд більшості гірських духів свідчить про їх можливий зв’язок із хтонічною стихією. Непрямим свідченням цього можуть слугувати уявлення про гору Тайшань (сучасна провінція Шаньдун) як житло повелителя життя і смерті (деякий прообраз хазяїна загробного світу), про нижній світ під землею, в глибоких печерах, вхід в які знаходиться на гірських вершинах.
Духи вод представлені переважно як істоти, що мають риси дракона, риби, черепахи. Серед духів річок є чоловічі (дух річки Хуанхе — Хебо) і жіночі (Богиня річки Ло — Лошень, феї річки Сяншуй). В якості духів річок шанували різних утоплеників; так, феєю річки Ло вважалася та, що потонула в ній Фуфей, дочка міфічного Фуси. Основні персонажі старокитайської міфології — культурні герої — першопредки, представлені в давніх історізованих пам’ятках як реальні правителі і сановники глибокої старовини. Вони виступають як творці культурних благ і предметів: Фуси винайшов риболовні сітки; Суйжень — вогонь; Шеньнун — заступ (він започаткував землеробство, риття перших колодязів, визначив цілющі властивості трав, організував торгівлю); Хуанди винайшов засоби пересування — човни і колісниці, а також предмети одягу з матерії, почав облаштування громадських доріг. З його ім’ям зв’язують і початок рахунку рокам (календар), а іноді і писемності (за іншою версією, її створив чотириокий Цанцзе). Усім міфічним першопредкам зазвичай приписували виготовлення різних глиняних посудин, а також музичних інструментів, що вважалося у давнину надзвичайно важливим культурним діянням. У різних варіантах міфу одне і те саме діяння приписується різним персонажам. Це вказує, що зв’язок між певним героєм і відповідним культурним діянням остаточно визначився не відразу, що різні етнічні групи могли приписувати винаходи своїм героям. У давньому трактаті «Гуаньцзи» вогонь тертям дерева об дерево добуває Хуанди, а у давньому творі «Хе ту» («План річки») — Фуси, а в коментарях «Сіцичжуань» до «Книги змін» і у філософських трактатах («Хань Фейцзи», «Хуайнаньцзи») — Суйжень (букв. «людина, що добула вогонь тертям»), за яким в подальшій традиції і закріплюється цей найважливіший культурний подвиг. Усі ці культурні винаходи, відбивають далеко не самі ранні уявлення, оскільки Герої міфів самі виготовляють ці предмети. Більш архаїчним способом їх придбання вважається викрадення або отримання у вигляді дару дивовижних предметів у їх хазяїв з іншого світу. Зберігся лише релікт одного міфу такого роду — розповідь про здобуття стрільцем І зілля безсмертя у Сі Ванму. Відвідування стрільцем І хазяйки заходу, що асоціювався в китайській міфології з країною мертвих, можна представити як отримання у загробному світі дивовижного зілля. Це знаходиться у згоді з характером китайського міфологічного мислення і пізніше з даоським вченням, що ставило своєю метою пошуки способів продовження життя і досягнення довголіття. Вже в «Шань гань цзіні» є ряд записів про безсмертних — таких, що живуть в далеких дивовижних країнах. Сама володарка заходу Сі Ванму, на відміну від інших персонажів, що мають яскраво виражені риси культурних Героїв, є абсолютно інший тип міфічного персонажа, спочатку, мабуть, демонічного характеру. У архаїчних текстах вона має явні зооморфні ознаки — хвіст барса, ікла тигра («Шань гань цзін»), вона відає небесною карою, за іншими джерелами, — насилає мор і хвороби. Ознаки барса і тигра, а також її мешкання в гірській печері дозволяють припустити, що вона — гірська хтонічна істота.
Інший демонічний варіант міфічного героя — руйнівник космічної і соціальної рівноваги дух вод Гунгун і бунтівник Чі Ю. Зображуваний в якості антагоніста — руйнівника космічних засад, зооантропоморфний дух вод Гунгун воював з духом вогню Чжужуном (боротьба двох протилежних стихій — одна із популярних тем архаїчної міфології). У пізнішому міфі битва багаторукого і багатоногого (у чому можна бачити образне відображення архаїчних уявлень про хаос) Чі Ю з государем Хуанди, уособленням гармонії і порядку, зображається вже не як поєдинок двох міфічних героїв, символізуючих протилежні стихії, а як боротьба за владу різних племен, описувана як своєрідне змагання в могутності повелителів стихій у дусі шаманського поєдинку (зокрема, духу вітру Фенбо і повелителя дощу Юйші з боку Чі Ю і демона посухи Ба, доньки Хуанди, на стороні батька). Посуха перемагає дощ, вітер, туман, і Хуанди як верховне божество бере гору над Чі Ю. Загалом війна Хуанди з Чі Ю, типологічно схожа з боротьбою Зевса з Титанами у грецькій міфології, може бути представлена як боротьба небесного (Хуанди) з хтонічним (Чі Ю).
Особливе місце в старокитайській міфології займають образи ідеальних правителів старовини, особливо Яо і його наступника Шуня. Яо, як припускає японський вчений Мітараї Масару, спочатку був одним із сонячних божеств і зображувався у вигляді птаха, згодом він перетворився на земного правителя. Розрізнені спочатку образи міфології окремих старокитайських племен і племінних груп поступово складалися в єдину систему, чому сприяв розвиток натурфілософських уявлень і, зокрема, різних класифікаційних систем, серед яких найбільше значення мала п’ятіркова система, — за числом п’яти стихій. Під її впливом чотиричленна модель світу перетворюється на пятичленну, яка відповідає п’яти орієнтирам в просторі (чотири сторони світу та центр), верховний небесний правитель усвідомлюється тепер вже як божество центру. У написах на ворожильних кістках епохи ШанІнь (16—11 ст. до н. е.) знаходять знак «ді», що був своєрідним «титулом» для душ правителів, що померли, і що відповідав поняттю «Божий предок», «священний предок» (етимологічно сама графема «ді», як припускає японський вчений Като Цунеката, є зображення вівтаря для жертвоприношень небу.) З епітетом «шан» — «верхній», «верховний», «ді» означало верховного небесного владику (Шанді). За епохи Чжоу (11—3 ст. до н. е.) у Давньому Китаї складається ще і культ Тянь (небо) як деякого вищого початку, що керує усім, що відбувається на землі. Проте поняття Шанді і Тянь були дуже абстрактні і легко могли заміщатися образами конкретних міфічних персонажів, що і відбувається з оформленням уявлення про п’ять міфічних государів. Припускають, що зафіксоване в письмових пам’ятниках паралельно з ним уявлення про саньхуан — трьох міфічних государів — Фуси, Суйжене і Шеньнуне (є і інші варіанти) це відображення іншої (трійковою) класифікаційної системи, що призвела в середні віки до появи образів трьох міфічних государів, — неба (Тяньхуан), землі (Діхуан) і людей (Женьхуан).
До числа п’яти міфічних государів входили: верховний владика центру — Хуанді; його помічник — бог землі Хоуту (його колір — жовтий, під його заступництвом знаходився храм сонця, з ним були співвіднесені багато сузір’їв центральної частини неба, а також Велика Ведмедиця, планета Тяньсін (Сатурн)); повелитель сходу — Тайхао (він же Фуси); його помічник — зелений дух дерева Гоуман (йому підвладні громовик Лейгун і дух вітру Фенбо, сузір’я в східній частині неба і планета Суйсін (Юпітер), йому відповідає весна і зелений колір); повелитель півдня — Яньді (він же Шеньнун); його помічник — червоний дух вогню Чжужун (йому відповідають різні сузір’я в південній частині неба, а також планета Інхосін (Марс)); божество заходу — Шаохао (його ім’я «Малий світлий» протиставлено імені повелителя сходу — «великий світлий»); його помічник — білий дух Жушоу (з ним співвіднесені сузір’я в західній частині неба і планета Тайбай (Венера)); владика півночі — Чжуаньсюй; його помічник — чорний дух Сюаньмінь (під його заступництвом знаходилися храми місяця і повелителя дощу Юйші, сузір’я в північній частині неба, а також планета Ченьсін (Меркурій)). Відповідно до п’ятіркової класифікації кожен із міфічних владик як повелитель сторони світу відповідав і певний першоелемент, а також пора року, колір, тварина, частина тіла, наприклад Фусі — дерево, з тварин — дракон, з кольорів — зелений, з пір року — весна, з частин тіла — селезінка, зі зброї — сокира; Чжуаньсюю — вода, чорний колір, зима, черепаха, кишки, щит і т. п. Усе це свідчить і про появу досить складної ієрархічної системи, де усі елементи знаходяться в постійній взаємодії, і про можливість передачі одних і тих самих уявлень за допомогою різних кодів («просторовий», «календарний», «тваринний», «колірний», «анатомічний»). Не виключено, що в основі цієї системи поглядів лежать уявлення про походження людей і космосу з першоістоти.
Впорядкування давніх міфологічних уявлень одночасно йшло і в плані генеалогічної класифікації. Прадавнім правителем став вважатися Фусі, за яким йшли Яньді (Шеньнун), Хуанді, Шаохао, Чжуаньсюй. Ця ієрархічна система була запозичена історіографами і сприяла подальшою евгемеризації міфологічних героїв, особливо після створення Ханьської імперії, коли генеалогічні міфи стали використовуватися для обґрунтування права на престол і доказом старовини окремих родів. Більшість міфологічних сюжетів реконструюють за пам’ятниками 4 ст. до н. е. і пізнішого часу. Про це свідчать «Питання до Неба» («Тянь вень») Цюй Юаня, повні подиву з приводу сюжетів давніх міфів і протиріччя в них. Згодом, в 1 ст. н. е. філософ-полеміст Ван Чун дав розгорнуту критику міфопоетичного мислення з позицій наївного раціоналізму. Відмирання і забуття давніх міфологічних сюжетів, проте, не означало припинення міфотворчості в усній народній традиції і появи нових міфічних героїв і оповідей про них. Одночасно йшов процес активної антропоморфізації давніх героїв. Так, Сі Ванму із зооантропоморфної істоти в мистецтві і літературі рубежу н. е. перетворюється на антропоморфну фігуру, навіть, мабуть, красуню (у літературі). Поряд з нею на Інаньскому рельєфі (Шаньдун, 2 ст. н. е.) зображений тигр — дух заходу, що перейняв на себе її звірині риси (аналогічно і в «Життєписі Сі Ванму» Хуань Ліна, 2 ст. н. е.). У епоху Хань у володарки заходу з’являється чоловік — владика сходу — Дунвангун. Фігура його змодельована за зразком давнішого жіночого божества. Це особливо помітно в його описі в «Книзі про божий і дивовижний» («Шэнь і цзин»), що створена в наслідування «Книзі гір і морів», де він на відміну від рельєфів має зооантропоморфний вигляд (пташина особа, тигровий хвіст).

Міфологія даосизму. На рубежі нашої ери і в перших віків нашої ери відбувається перетворення філософського даосизму на релігію, що ввібрала в себе елементи давніх народних культів і шаманських вірувань. При цьому даосці активно використовують у своїх цілях і деякі образи старокитайської міфології, в першу чергу Хуанді і Сі Ванму. Хуанді втрачає характер давнього культурного Героя і стає першим безсмертним, родоначальником і покровителем даосизму як релігійної системи, хоча це і не призводить до появи нових міфологічних сюжетів про нього. Припускають, що така трансформація образу Хуанді була зумовлена його місцем своєрідного верховного божества (локалізованого в центрі) в попередній міфологічній традиції. Інакше сталося з образом Сі Ванму. Вона увійшла до даоського пантеону вже не як страшна володарка заходу, що насилає кару, а як хазяйка зілля безсмертя. У нових легендах про Сі Ванму саме зілля замінюється плодами безсмертя, що ростуть на чарівному персиковому дереві в її саду (цей зв’язок своєрідного дерева життя з жіночим божеством зафіксований в міфологіях різних народів). Відповідно до теорії п’яти стихій володарка заходу отримує і ще одне ім’я Цзіньму («матінка металу»), оскільки метал співвідноситься із заходом, а її чоловік Дунвангун відповідно іменується Мугуном («князем дерева») (дерево — аналог сходу). Переорієнтація цих персонажів, їх зв’язок з ідеєю продовження життя і безсмертя пояснюється тим, що ці проблеми стояли в центрі середньовічного даосизму, адепти якого займалися алхімією і пошуками різних засобів продовження життя (за допомогою сексуальної активності, особливих дихальних і інших вправ типу йоги, дієти і т. п.). Недивно, що і героями даоських міфів були в основному безсмертні генії. Особливо широко були поширені перекази про вісьмох безсмертних, що були покровителями різних мистецтв і деяких професій, творили дива і були постійними учасниками бенкетів у Сі Ванму. У міфології даосизму велику роль грали і перекази про три міфічні гори Пенлай, Фанчжан і Інчжоу, плаваючих у морі, уявлення про яких було запозичене із старокитайської міфології. Ці острови — своєрідний варіант даоського раю, де живуть сонми безсмертних. Перетворення даосизму на релігію і розділення «сфер впливу» між буддизмом, конфуціанством (яке було не релігією, а етичним вченням з елементами культової практики) і даосизмом призвело до того, що за останнім виявилося «право» вигнання усіляких злих духів, успадковане від шаманізму. У силу цього особливу роль в даоській міфології стали грати різні повелителі духів і бісів (наприклад, Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун). Даоський пантеон налічує тисячі всіляких безсмертних, святих, духів, бісів, героїв місцевих культів, персонажів «нижчої міфології», а також більше 30 тисяч духів людського тіла і т. п. Увесь цей неозорий пантеон очолювався спочатку трьома абстрактними містичними символами (у цій тріаді можна вбачати наслідування ідеї трьох государів — саньхуан старокитайської міфології) Тайчу, Тайсу, Тай І, за іншою версією, — Тянь І («небесний початок»), Ді І («земний початок»), Тай І («вище єдине»). В процесі розвитку даоської міфології і її наближення до народних культів поступово абстрактні категорії цієї тріади були персоніфіковані в образах Лаоцзи, Хуанди і Паньгу (іноді Тай І).

Міфологія китайського буддизму. На початку нашої ери у Китай із Індії через Середню і Центральну Азію починає проникати буддизм зі своєю розвиненою міфологічною системою. Пристосовуючись до місцевих умов, буддизм в Китаї включив у своє вчення деякі кардинальні ідеї традиційної китайської морально-етичної доктрини (наприклад, ідею сяо — синівській шанобливості). З часом (до 8—9 вв.) буддисти стали використовувати для своїх проповідей і старовинні китайські сюжети, в т. ч. і висхідні до давньої міфології («Оповідь бяньвень про шанобливого сина Шуне»). Поступове походження тих або інших буддійських персонажів стало зв’язуватися з китайськими героями. Так, з’являється переказ про те, що бодхісатва Авалокітешвара (кит. Гуаньінь), відома в Китаї (мабуть, після 7 ст.) головним чином в жіночій іпостасі, є переродження принцеси Мяошань, доньки одного з китайських князів (12 ст.), яка відмовилася вийти заміж і пішла в монастир всупереч волі батька. Пройшовши через численні випробування, пов’язані з помстою батька, і побувавши навіть в пеклі, Мяошань зустрілася з Шак’ямуні і була перепроваджена на гору Сяншань на острові Путо (існують різні варіанти цієї легенди), де стала бодхісатвою Гуаньінь. У середні ж віки відбувається «натуралізація» і інших буддійських персонажів, наприклад Кшітігарбхи (кит. Діцзанван), в якості якого, за однією із версій, нібито був обожнений деякий буддійський чернець з корейського царства Сілла. Під безпосереднім впливом буддизму відбувається і розвиток міфологічних уявлень китайців про потойбічний світ і пекло. У давнину погляди ці були, мабуть, дуже смутні. Вважалося, що після смерті душа людини потрапляє до Хуанцюань («жовте джерело»), що царство мертвих розташовувалося десь на заході або на північному заході. На початку н. э. царство мертвих було локалізоване в межах гори Тайшань, повелитель якої відав долями людей і померлих, а також в повіті Фенсянь (провінція Сичуань), проте детально розроблені уявлення про пекло (діюй) і численні пекельні судилища з’явилися в Китаї лише під впливом буддизму.

Пізня народна міфологія. Разом з даоською і буддійською міфологічними системами в Китаї існували і різні архаїчні і знову виникаючі місцеві народні культи, а також культи конфуціанських мудреців і різних героїв загальнодержавного і місцевого значення. Якщо для старокитайської культури була надзвичайно характерна історизація міфічних героїв — першопредків, то для середніх віків характерніший зворотний процес — міфологізація реальних історичних діячів, перетворення їх на богів — покровителів ремесел, богів — покровителів міст, окремих місцевостей і т. п. Причини подібних обожнювань і встановлення культу (часто офіційного, засновуваного за велінням імператора) нерідко були дуже випадкові. З життєпису Лю Бея, полководця 3 ст. н. э., засновника царства Шу, відомо, що в юності він плів рогожі і солом’яні туфлі і продавав їх. Це було досить для обожнювання його в якості бога плетільників. Сподвижник Лю Бея Гуань Юй, відомий своєю вірністю і безстрашністю, був обожнений в якості бога — вартового монастирів, потім могутнього покровителя демонів, а приблизно з 16 ст. — Бога війни (Гуаньді). Усі ці іпостасі пов’язані із його військовими заслугами. У пізніший час реальний герой 3 ст. перетворився на універсального міфологічного благодійника і заступника. У ряді випадків обожнені історичні діячі замінювали (і витісняли) героїв давньої міфології, що виконували ті ж функції. Так, обожнені в 12—14 ст. полководці 7 ст. Цінь Шубао і Ху Цзінде стали божествами дверей (меньшень), змінили старокитайських богів дверей Шеньту і Юйлея. Не виключено, що культ меньшень до кінця 1 тисячоліття був зовсім забутий і з обожнюванням реальних воєначальників відроджений знову (ніяких відомостей про це не збереглося). У деяких випадках в пізній народній міфології явно актуалізувалися давні легендарні персонажі. До кінця 1 тисячоліття в Китаї відбувається все більше зближення різних міфологічних систем і створюється релігійний синкретизм і відповідна синкретична міфологія, що об’єднала в єдину систему персонажів даоської, буддійської і народної міфології, а також героїв конфуціанського культу. Процес об’єднання різнорідного міфологічного матеріалу найактивніше йшов в сільській місцевості, де в маленькому сільському храмі поруч могли стояти статуї Конфуція, Будди і Лаоцзи. У містах і великих релігійних центрах цей процес не був завершений, в даоському храмі на горі Хуашань, окрім даоських святих шанувалася, мабуть, одна Гуаньінь. У буддійські храми даоські або народні міфологічні персонажі майже не проникали.
Проте в народній свідомості процес синкретизації призвів в середні віки до появи звідного пантеону божеств на чолі з Юйді, образ якого склався приблизно в 8—10 ст. Юйді певною мірою замінив верховне божество даосів Хуанді і зайняв місце, що належало в прадавній міфологічній системі Шанді. Серед незліченної безлічі міфологічних персонажів синкретичного пантеону виділяється ряд стійких груп : небесні божества Юйді і його свита, божества природи і стихій (Бог грому Лейгун, Богиня блискавки Дяньму, божества вітру, вод, включаючи і драконів усіх родів і рангів, наприклад лунванів — царів драконів і більшість духів зірок і т. п.), місцевості і міст (Туді, Ченхуан і т. п.), домів і громадських будівель (Боги дверей — меньшень, вогнища — Цзаован, ліжка — Чуангун і Чуанму, відхожого місця — Цзигу, варта храмів — целаньшень, покровителі ремесел, окремих професійних груп, торгівлі, а також худоби), медицини (часто об’єднувані одним терміном Яован, «цар ліків», а також Богині, що захищають від хвороб, наприклад віспа — Доушень, духи, що рятують від заразних хвороб, — вень-шень і т. п.), Боги-чадоподателі (Чжансянь, що приносить синів, цілий сонм Богинь-няннян, даруючих дітей, до яких, в народному уявленні, примикає і бодхісатва Гуаньінь), Боги щастя, довголіття, багатства, духи-служителі пекла, безліч привидів, тіней, бісів, що об’єднуються терміном гуй, і інші представники т. зв. нижчої міфології. З синкретичного пантеону слід особливо виділити найбільш популярні в старому Китаї групи персонажів. Це Боги-покровителі, особливо Гуаньді, боги-чадоподателі, особливо Гуаньінь, Боги багатства і довголіття, з домашніх Богів — варта дверей і Бог вогнища, що спостерігає за усім, що відбувається у будинку. Персонажі китайської міфології, особливо пізніше, часто виступаючи як реальні герої, мають і присвячені їм свята (дні народження і т. п.), що відмічаються за прийнятим в Китаї місячним календарем, в якому тривалість місяців зв’язується зі зміною фаз місяця. Китайська міфологія робила помітний вплив на художню культуру країни. Проте в силу розвитку конфуціанського світогляду і відсутності епосу і драми в Давньому Китаї міфологія мало відображена в словесному мистецтві. Окрім творчості поета Цюй Юаня, образи старокитайської міфології розроблялися лише в окремих невеликих поемах, наприклад в «Феї річки Ло» Цао Чжи (3 ст.). У розповідній прозі, що народжується на початку середньовіччя (з 3 ст. н. е.) і розвивається у вигляді коротких повістей і оповідань типу билин (про зустріч людини з духами), представлені образи в основному даоській і нижчій народній міфології. У оповіді — бяньвень, що розвинулося в 8—10 ст., розробляються в основному сюжети буддійського змісту, викладаються для народу житія будд і бодхісатв. Музична драма, що зародилася в 12—13 ст. дає цікаві, хоча і нечисленні зразки творів на міфологічні сюжети як даоського (наприклад, про вісьмох безсмертних), так і буддійського толку. Книжкові епопеї, що виросли на основі усної оповіді, в окремих випадках також використали міфологічні теми і образи («Подорож на захід» У Ченьеня, «Підвищення в ранг духів» Сюй Чжунліня, «Оповідь про початок світу» Чжоу Ю — усі 16 ст.). У всіх пізніх епопеях відчувається помітний вплив народної синкретичної міфології. Навіть у «Оповіді про початок світу» разом із образами давньої міфології, трансформованими авторською свідомістю і зображеними за допомогою художніх засобів, запозичених з історичних епопей і романів.